孔子刑德觀念的多維視域及其德性歸趨
作者：荊雨（東北師范年夜學馬克思主義學部哲學院傳授）
來源：《孔學堂》2024年第4期
摘要：上博簡《魯邦年夜旱》給我們供給了深刻懂得孔子刑德觀念的契機，對簡文中孔子刑德觀念的懂得，除《論語》及先秦儒家的視角外，還可以擴年夜到別的兩個視域，一是年齡時期對待災異問題的政管理性主義佈景，二是黃老道家以陰陽、四時論刑德的思惟主張。年齡時期的政治思惟家承繼周初“明德慎罰”的基礎觀念，基于現實政治的考量而主張刑德之施須公道適度，《黃帝四經》《管子》從陰陽、四時的角度對刑德之治進行了天道本體高度上的論證。孔子及先秦儒家高揚“敬德”“明德”精力，將“德”作為為政之本，提出“為政以德”“道之以德”的最基礎的德性主張。孔子及儒家的視域、歷史的縱向視域及黃老道家的橫向視域的多維結合，使孔子的刑德觀念獲得加倍周全和深刻的懂得。
關鍵詞：孔子 刑德 《魯邦年夜旱》 《黃帝四經》 《管子》
一向以來，關于孔子思惟中德與刑的關系，多數學者都持“德治主義”“德主刑輔”的主張。在《上海博物館躲戰國楚竹書（二）》之《魯邦年夜旱》中，孔子將刑德對舉，討論天然災害與刑德之治的關系問題，使我們得見在《論語》之外的孔子刑德觀念。雖然學界關于此段簡文的思惟內涵、佈景等已進行了豐富而行之有效的討論，可是，關于孔子的刑德觀念，另有需求深刻研討之處。
孔子在簡文中提出的“正刑與德”主張與傳統“德主刑輔”認識分歧嗎？孔子的刑德觀念除了在儒家思惟系統內進行解釋，能否還具有思惟歷史的佈景？孔子的刑德觀念能否可以借助黃老道家的刑德思惟予以對比性懂得？孔子的刑德觀念最后能否歸本于其品德的政治特質？基于以上思慮，本文對孔子刑德觀念進行多維的懂得：一是在年齡時期政管理性主義及刑德并用的思惟佈景下進行懂得；二是在黃老道家《黃帝四經》與《管子》政治思惟的視域下進行懂得；三是在孔子品德的政治之思惟特質上予以歸結。
一、以政管理性對待天然災異：孔子刑德觀念之思惟淵源
上博簡《魯邦年夜旱》觸及若何對待天然界發生的年夜旱災問題。孔子以溫和的思惟態度，既承認通俗蒼生祭奠山水神祇的公道，又建議君主應正確實施刑德之治，以政管理性應對天然災害。為便利懂得，我們將簡書重要內容釋文摘抄于下：
魯邦年夜旱，哀公謂孔子：“子不為我圖之？”孔子答曰：“邦年夜旱，毋乃掉諸刑與德乎？唯”（簡1）
之安在？孔子曰：“百姓知說之事，視也，不知刑與德。如毋珪璧幣帛于山水，政刑與”（簡2）[1]
《魯邦年夜旱》的年夜意如下：魯國發生年夜旱，魯哀公盼望孔子為其供給對策。孔子認為，魯國發生旱災生怕是由刑德之政的掉誤所惹起，并向哀公提出兩點建議：一是順應平易近間祈悅山水之神的傳統習俗，不要吝惜幣帛之類物品進行求雨；二是要調整和加強刑德之治，正確實施刑與德兩種治國之術。后續簡文中，孔子問子貢本身的答覆能否正確。子貢認為，讓執政者正確實施刑與德的做法是正確的，但進行祭奠求雨生怕就不太妥當。
學界基礎認同簡文所載孔子關于刑德的言論是出自孔子思惟，并得出關于簡文的共識性懂得：由年夜旱所惹起的問題，解決之道不是在于加強刑德之治嗎？或許說在于正確設定刑與德的關系，不要在刑與德上出缺掉。[2]
為什么天然界發生旱災要從正確處理刑與德的關系問題進手？天然界發生災害與刑德之治存在因果關系嗎？孔子引導哀公思慮導致年夜旱的緣由：天然界發生年夜的旱災，生怕是國家的刑德之治出缺掉吧？孔子蘊藉地指出，天然界發生旱災的緣由是國家刑德之治有錯誤，解決的辦法是：盡力使刑與德的實施恢復到正確的軌道上來。可以認為，孔子將年夜旱的出現歸咎于刑德之掉，這種將天災與政治相聯系的說法，與現代的天人感應說相合。
學者提出，《魯邦年夜旱》中所出現的具有天人感應意味的思惟，在孔子那里是有根據的。好比，《論語》中孔子對于鬼神只是持闕疑態度，對無害于政教的鬼神祭奠應當是不排擠的。再如，孔子對于天命觀念是疑神疑鬼的，認為遇“迅雷風烈必變”（《尚書·舜典》），以疾風迅雷為上天之怒，已與視災異為天怒所致的后世說法相當接近。[3]此主張也證明：簡文所載孔子關于刑德的言論確有能夠是出自孔子思惟。
從孔子及儒家思惟內部懂得《魯邦年夜旱》中孔子的刑德觀念，是有興趣義的。可是，孔子主張加強刑德之治，以政管理性對待天然災異的主張，更體現其對于晚期政治思惟中政管理性精力的繼承。欲深刻懂得《魯邦年夜旱》中孔子所持人間政治與天然災害有親密關系的思惟，起首應回溯前于孔子或與孔子同期的政治思惟家的觀念。
據文獻記載，在中國遠古時期“共享空間巫君合一”的政治文明傳統中，商湯曾為了救治年夜旱而禱于桑林、祭奠求雨：“昔者湯克夏而正全國，天年夜旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林……剪其發，磨其手，以身為犧牲，用祈福于天主。平易近乃甚說，雨乃年夜至。”[4]此政治文明傳統一向延續至年齡時期的政治思惟家那里，表現為秉持“悅于神”及“和于平易近”的政治信條和舞蹈教室統治方針。
面對天然界發生旱災的情況，一方面承襲具有遠古來源的傳統風俗——焚燒巫尪；另一講座場地方面，則以政管理性主義的態度對治天然界的嚴重災害。據《左傳·僖公二十一年》載：“夏年夜旱，公欲焚巫尪。臧文仲曰：‘非旱備也。修城郭、貶食、省用、務穡、勸分，此其務也。巫尪何為？’”魯國的政治精英臧文仲對待天然災害問題即表現為一種務實的政管理性精力。他既不信任巫尪能導致旱災，也不信任焚巫尪能解決旱災的問題。他強調，解決天然災害問題最最基礎的辦法是以人事為本，修固城郭、節省食用、盡力耕作。
可以說，年齡時期，時代精力的發展表現為：世俗的政管理性和品德感性逐漸壓倒以神靈祭奠為焦點的宗教意識。在“天官傳統”與“地官意識”的緊張與對立中，地官意識與天官思維相對抗，并逐漸壓倒天官思維，而臧文仲的這種政管理性主張可謂是“用務實的地官意識來對抗奧秘的天官傳統”[5]。
需求留意的是，年齡時期政治精英的感性主義主張產生的佈景，恰好是眾多人觀念中存在的天人感應思惟。據《左傳·宣公十五年》載：“伯宗曰：‘……天反時為災，地反物為妖，平易近反德為亂，亂則妖災生。’”天上之災、地上之妖、人間之亂各有其表現，但歸根結底，天之災、地之妖的出現，都是源于人間的亂。社會人事變態為亂，亂就會惹起天災、地妖。這種觀念可以說是天人感應論的基礎觀念。
另據《左傳·昭公八年》載：“八年春，石言于晉魏榆，晉侯問于師曠曰：‘石何以言？’對曰：‘石不克不及言。或憑焉。否則平易近聽濫也。抑臣又聞之曰：“作事不時，怨讀言動于平易近，則有非言之物而言。”今宮室崇侈，平易近力凋盡，怨讀言并作，莫保其性。石言，不亦宜乎？’”師曠認為，假如國家的政治行為分歧四時之序，平易近有怨憤之心，在天然界那里就會出現一些怪異的現象，即不應該說話的“物”就會說話。這些天然界怪異現象發生的本源在于社會政治的混亂，此中最重要的本源就是統治者的生涯奢靡導致蒼生生涯苦難，應對的辦法就是要維護社會的品德原則和堅持社會的正常次序。
另據《左傳·昭公二十六年》載，齊國的晏子，在應對星象變異問題時，既認可平易近間普通崇奉，又從政治行為自己考慮，提出感性的政治主張。一方面，晏子受時代和知識限制，批準“彗以除穢”；另一方面，晏子慢慢擺脫宗教崇奉的限制，從政管理性主義出發，主張從政治行為自己考慮，提出家教修德、利平易近等具有儒家思惟特征的政治主張。
如上所述，年齡時期開明的政治思惟家對于天災、怪異、鬼神等現象，表現出一種政管理性精力。現代思惟家在天人合一的思維方法下認為，人間的混亂無序或政治的掉誤會在六合、天然界那里以災異的情勢表現出來，君重要做的不是祭奠之類的工作，而是要檢查政治上能否有過掉，并盡力地修復矯正。
政治正常有序，天然界便會恢復正常。這種以人事的正常、政治的清明對待天災的感性觀念，是孔子以感性態度對待國家旱災的思惟佈景，他在《魯邦年夜旱》中對哀公的答覆恰好是年齡時期對于天然災害的政管理性的反應：一種是“雩”祭，承認平易近間的崇奉；另一種是“政刑與德”，即主張將災異落實于人事的感性主義。子貢反對雩祭，主張用實際的政治事務來對治旱災，便是這種政管理性主義的代表。[6]
年齡時期如鄭國的子產等舞蹈教室政治精英發出“天道遠，人性邇”[7]的呼聲，著力主張從天、人不分的原始混沌、統一中掙脫出來，樹立人的自立性與主體性。這種以人事的正常、政治的修明對待天災、地妖的感性主義觀念，是孔子以感性態度對待國家旱災的思惟佈景。身處此時期的孔子，并沒有對天道的具體規則、法則進行過多論說，[8]也沒有對天、天道若何影響人間政治行為進行論述，而是以對于天的品德義和天然義的懂得，堅持世俗的政管理性和品德感性。
孔子認為魯國旱災的緣由是刑德不當，主張“正刑與德”，亦是紹繼了其前或其時的政管理性主義的文明傳統。馬王堆漢墓出土帛書《要》篇載孔子言：“《易》我復（后）其祝卜矣，我觀其德義耳也。”[9]孔子明言重視《周易》所涵蘊的德性意義，而不是占筮之類，體現了孔子品德感性、政管理性的張揚。孔子之后的荀子，對待雩祭的主張更體現了儒家感性主義的特征。[10]
二、刑德兼用：年齡時期的政治思惟傳統
孔子主張以人事對待天然災異，認為魯國旱災的緣由是由于刑德不當，主張正確實施刑德，是繼承了其前或其時的政管理性精力。但孔子之所以從刑德的角度提出解決天然災害問題的計劃，還有一個思惟史的佈景，即周初至年齡時期刑德兼用以治國的思惟傳統。孔子繼承刑德政治傳統并以溫和的態度提出：魯國的刑德之治出現了問題，應該回到正確的軌道上來。由此，我們有需要梳理一下年齡時期刑德兼用的政治思惟小樹屋傳統。
起首要明確的是，在《魯邦年夜旱》中出現的刑與德是指治國的兩種方式，這種懂得在《韓非子》與劉向的《說苑》中有明確表達：
明主之所導制其臣者，二柄罷了矣。二柄者，刑、德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑、德，則群臣畏其威而歸其利矣。（《韓非子·二柄》）
治國有二機，刑德是也。王者尚其德而希其刑，霸者刑德并湊，強國先其刑而后德。夫刑德者，化之所由興也，德者，養善而進闕者也，刑者，懲惡而禁后者也，教學場地故德化之崇者至于賞，刑罰之甚者至于誅。[11]
在相關引文中并列出現的“刑”“德”，是相對應的兩種治國手腕。“德”是慶賞、恩情之意；刑是指刑罰、殺戮之意。與“刑”相對應而出現之“德”，雖然也有品德之意，但不完整具有儒家之“德”的德性意蘊，不是包括一切德目標總德的概念；與“德”一路并列出現的“刑”，也不完整具有后世法家所主張的法治之意。德不像仁德、德治，而重要是賞賜、獎賞的手腕，刑只是整體治國手腕中具有懲罰、刑罰意義的一面。因此，作為具體治國手腕的刑與德，可以為儒家、法家所分歧水平地采用。在此基礎上，我們可將刑德并用的觀念，溯源到西周“敬德”精會議室出租力背后之“刑繁”的現實。
歸納綜合地說，周人重德、敬德的政治觀念，是從反思殷末濫刑而至亡國的歷史經驗中提出的政治主張。此類思惟在《尚書》中有多處表達：“皇天無親，惟德是輔”“民氣無常，惟惠之懷”。周人多言：“先王既勤用明德，懷為夾，庶邦享作。兄弟方來，亦既用明德，后式典集，庶邦丕享”（《梓材》）；“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀”（《多士》）；“惟天不畀不明厥德”（《多士》）。周初重德之實質性內涵指向惠平易近、保平易近，“能保惠于百姓，不敢侮鰥寡”（《無逸》）。
相較于夏、商兩朝，周人確實對“德”予以極年夜的重視，但在其重德的政治主張背后，是現實上刑罰肅殺的政治行為。周人代替年夜邦殷之后，對待被統治的各類對象，其實際政治行為不成防止地會更多地應用刑罰。如蕭公權所提醒的，在《尚書》之《年夜誥》《多士》《多方》《康誥》《酒誥》中，可以感覺到周人的開國氣象中，肅殺之威多于寬厚之德。[12]周初政治管理中確然具有德與刑并存共用的特點。可以說，周人倡導恩情寬厚之德是其政治的幻想，而在敬德、明德的幻想背后則是承自于殷商、施之于現實的用刑實踐。
具體而言，“《周誥》代表周公一代統治者之思惟體系，而《呂刑》仍保存巫史相傳的典章軌制，這軌制有奴隸社會的意識形態，多嚴刑酷法，遂為后來法家張本”[13]。由此可說，周初政治客觀上具有德與刑并存共用的特點。《尚書》之“敬德”與“明德”觀念，是在穩重對待“刑罰”的基礎上，對德的需乞降尋求，故“明德”多與“慎罰”配合出現，如“克明德慎罰”（《康誥》）；“罔不明德慎罰”（《多方》）。
所謂“明德慎罰”，年齡時人懂得為，“明德，務崇之之謂也；慎罰，務往之之謂也”（《左傳·成公二年》）。一方面是對于平易近眾盡量施以恩情之德；另一方面，對于違犯刑法者要穩重裁量。“明德慎罰”思惟到《左傳》則演變為德與刑的兩用論。隨著政治實踐的深刻，政治思惟家主動認識到治國為政需求德與刑兩種舉措，在治國觀念的提出中以刑與德并舉。上面援用《左傳》中的代表性主張：
德以柔中國，刑以威四夷。（《僖公二十五年》）
伐叛，刑也；柔服，德也，二者立矣。（《宣公十二年》）
德以施惠，刑以正邪。（《成公十六年》）
曹人請于晉曰：……君惟不遺德刑，以伯諸侯。（《成公十六年》）
御奸以德，御軌以刑……德刑不立，奸軌并至。（《成公十七年》）
上引《左傳》數例都主張國君在管理國家時要刑與德并用，并提出刑與德并用以治國的國家是不成戰勝的。霸者是能夠奇妙地把握德與刑的人，而不立刑德之政，則會有“奸軌并至”的后果。那么，“掉諸刑與德”究竟“掉”在哪里？執政者對于兩種治國手腕的運用畢竟錯在哪里？若何才是“正”的？下面數句沒有給予具體的說明，其意思大要是：由于刑與德實施的輕重分歧，從而能夠導致晦氣的后果。《左傳》的其他處所對此供給了具體的主張。
《左傳·襄公二十六年》載，聲子言：“歸生聞之：善為國者，賞不僭而刑不濫。賞僭，則懼及淫人；刑濫，則懼及惡人。若不幸而過，寧僭無濫。……古之治平易近者，勸賞而畏刑，恤平易近不倦。賞以春夏，刑以秋冬。”《左傳》此處的賞與刑便是孔子所說的德與刑。郭店楚簡《尊德義》有“賞與刑，禍福之基也”[14]，是說賞和刑的正確實施與否，能夠導致禍與福的分歧。
并且，德與刑變為賞與刑，使其成為更具體的治國的兩種手腕。由《左傳》所載可知，德、賞與刑有當與不當之別。賞之不當，“賞僭”，則會施及行為不真個人；刑之不當，“刑濫”，則會泛濫而殃及大好人。所以善于管理國家的君主“賞不僭而刑不濫”，賞與刑都要適當、適度。《左傳·隱公十一年》載：“正人謂：‘鄭莊公掉政刑矣。政以治平易近，刑以正邪。既無德政，又無威刑，是以及邪。’”這里是說德與刑缺少的弊病，也是指德與刑實施水平的不當。
通過下面的討論，我們試圖說明，孔子其時或之前的政治傳統中，一向實行著刑與德兼用的政治辦法，也一向堅持著若干原則和限制，即刑與德共治，不成偏廢。不克不及絕對的只用刑不消德，也不克不及絕對的只用德不消刑。刑與德實施的數量比例上也要相對平衡，刑不克不及過度，德也不克不及過多。刑與德并用觀念從周初建國起即有其源頭，經過年齡時期的發展，刑德思惟的內涵慢慢具體和明確，由抽象的原則性觀念最終確定為具有可操縱性的治國的兩種相輔相成的手腕。孔子在上博簡中延續此政治思惟傳統而提出刑與德共治主張。
三、以陰陽四時論教學場地刑德：黃老道家的思惟視域
簡文中提出的觀念——刑德不當則天然界有天殃，還可以做何種懂得？刑德觀念中能否包括著某些其他的思惟原因？在上述《左傳·襄公二十六年》聲子之言中，蘊含著別的一種能夠：“賞以春夏小樹屋，刑以秋冬。”在春夏行德、賞，在秋冬用刑、罰。這是一種合適六合運行次序的設定，假如違背此次序，就會有欠好的后果個人空間（包含天然災害的出現）。故此，刑德不正的另一種能夠是刑德實施順序的不當，即國家政治的賞、罰沒有按照春夏秋冬的順序進行。當然，這樣的推斷在儒家及上述年齡時期的刑德思惟中未有直接的表達和論證，黃老道家的《黃帝四經》及《管子》中的刑德思惟則可以為我們供給進一個步驟懂得孔子刑德思惟的視域。
作為黃老道家的代表性著作，《黃帝四經》“因陰陽之年夜順”，從陰陽角度對刑德之治進行了理論上的說明和論證。[15]《十六經·姓爭》言：“刑德皇皇，日月相看，以明其當。看掉其當，環視其央（殃）。天德皇皇，非刑不可，繆（穆）繆（穆）天刑，非德必頃（傾）。刑德相養，逆順若成。”[16]“刑德”在帛書及《國語·越語下》又作“德虐”。[17]德與虐（刑）的實施要沿襲六合之道以為常法。韓非子以刑與德為治國之“二柄”，刑德并用在中國現代法治觀念中是焦點特征之一。[18]關于帛書中德與刑的思惟內涵，一種觀點認為，“《四經》所謂德乃是仁德、德治之義，其所謂刑乃泛指法治，其刑德乃是指法治與德治兩種統治方法”[19]；亦有學者指出，帛書的統治，“最主要的是以物質好處為手腕的‘刑’和‘德’，‘獎’和‘罰’。刑德并用是禮服和驅使人們為達到戰勝守固和增添生產等目標最主要手腕”[20]；還有學者認為，“刑為秋冬”的意義是從秋冬萬物肅殺的現象中引申而來的，與秋冬萬物肅殺的天道相合而行殺罰之“刑”；帛書“春夏為德”之“德”，也引申自春夏萬物滋長潤澤的現象，因此有德澤、恩情的意思。上述兩項合而為一來懂得，即是獎賞、慶賞之義，其根據是《承平御覽》卷二十二引《范子》曰：“德取象于春夏，刑取象于秋冬。”[21]事實上，我們可以得出基礎的認識：其一，刑與德是實現富國強兵、戰勝守固目標之治國手腕；其二，刑與德是從天然界的運行表現中抽繹出來、對人間之事進行正當性論證的手腕；其三，德不是仁德、德治，只是賞賜、獎賞的手腕，刑也不代表整體意義的法治，而只是整體治國手腕中具有懲罰、刑罰意義的一面。作為具體治國手腕的刑與德，可以為儒家、法家所分歧水平地實施和采用。
《黃帝四經》之《十六經·觀》篇從天道規律推論人事管理：“姓生已定，而適（敵）者生爭，不諶不定。凡諶之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相看，以明其當，而盈□無匡。”[22]帛書作者提出，全國初定，萬平易近各有主張，不遑相讓，而讓全國實現安寧的最好的辦法就是正確地實行刑德之治。《黃帝四經》以日月為象征對刑德之治進行了理論上的說明和論證。在帛書中，國家政治必須實施刑與德，就像在六合宇宙中必須有日與月一樣。刑德之治實行的正當性、光亮性，如天之日月一樣，相互輔助。光亮顯耀的天德，沒有刑則不成以；威嚴肅穆的天刑，沒有德的光耀，也必定會傾覆。這是對《左傳》德與刑并用主張的進一個步驟發展和無力論證。
帛書《黃帝四經》在以日月相看的政治隱喻進行論證之外，更以陰陽對立統一1對1教學的思維，論證刑與德同時并立、相互依養的關系：“刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德章。其明者以為法，而微道是行。”[23]德是陽、明、章，刑是陰、晦、微。在國家政治中，光亮之德需求效法（法），陰晦之刑也要實施（行）。二者在屬性上是陰陽對立、互補的關系，刑德之相養相成，是其本然的存在方法。刑與德兼顧，不成偏廢，國家政治次序才幹安寧和諧。刑之晦、陰、微，與德之明、陽、章之間的彼此輔助和補恰是需要的，否則在國家的管理辦法上就會出現慶賞、刑罰掉衡之患。矯正刑和德的緣由是具有陰陽屬性的刑德之治出了問題。
是□□贏陰布德，□□□□平易近功者，所以食之也。宿陽修刑，童（重）陰○長夜氣閉地繩（孕）者，【所】以繼之1對1教學也。不靡不黑，而正之以刑與德。[24]
在此段中，“正之以刑與德”與孔子“正刑與德”的表達幾乎完整分歧，只多了“之以”兩個輔助字。帛書提出問題：為什么要“正之以刑與德”？緣由應是陰陽、刑德之治出了問題。一方面，我們可以懂得為：陽為德，陰為刑，在陰陽的交互更迭中，當陽氣達到極盛狀態時，陰氣便開始萌發，這種變化與德刑的瓜代相符，被稱為“宿陽修刑”。反過來，當陰氣達到極盛狀態時，陽氣開始萌發，與此相應，刑將為德所取代，此為“贏陰布德”。這可說是就天然界之陰陽、刑德變化自己而言的解釋。另一方面，可進一個步驟從天然與政治之間的維度來懂得。此句中，贏的意思是盈也，宿的意思是久也。“贏陰”“宿陽”，意味著陰太長、陽太久，陰、陽的單方面、過度，也意味著刑、德之單方面、過度。若何解決這個問題呢？帛書作者提出的計劃是：“贏陰布德”“宿陽修刑”。既然六合和人間在陰陽、刑德方面出了問題，解決的辦法天然是“正之以刑講座場地與德”。
以上，帛書只是宏觀地提出了陰陽、刑德方面出現“贏陰”“宿陽”的問題，而進一個步驟的陰陽、刑德的問題則要到其刑德實施的四時之序上往發現息爭決。《黃帝四經》主張國家政治要根據天然界四時的運行順序來實施刑德之治：“春夏為德，秋冬為刑。先德后刑以養生。”[25]該句內含雙重含義：一是就六合天然而言，春夏之時為天然之德；秋冬之季，為天然之刑。春夏、秋冬的分歧氣候表現是國家刑德之政的效法的根據。在此基礎上，君主、侯王要在春夏之季論功行賞，在秋冬之時論罪處罰。刑德之政的實施準則效法于天然的運行特征，并且強調人的行為應與六合、天然堅持分歧，以實現與整個六合運作的和諧統一。這是帛書主張“春夏為德，秋冬為刑”的深層意義。[26]
在現代直觀和經驗的思維方法下，帛書作者認識到天然界“春夏為德，秋冬為刑”的規律，由此而來的先德后刑在時間順序上則是固定的。天然界先德后刑的運行順序成績了六合萬物的發榮滋長、養育完成。那么，在“天人合一”的最基礎原則之下，人間的政治必定、必須效法六合天然的順序，先德后刑，以養萬平易近。帛書作者著重指出刑與德分歧天時、掉其序的嚴重后果：
其時贏而事絀，陰節復次，地尤復收。正名修刑，執（蟄）蟲不出，雪霜復清，孟谷乃蕭（肅），此礻才（災）□生。這般者舉事將不成。其時絀而事贏，陽節復次，地尤不收。正名施（弛）刑，執（蟄）蟲發聲。草苴復榮。已陽而有（又）陽，重時而無光。這般者舉事將不可。[27]
刑與德掉其序的嚴重后果是：假如在春夏生長之時（德），秋冬嚴苛之政（刑）過多，則秋冬肅殺之氣再次降臨，陽氣收斂，便會出現天然災害和蟄居之蟲不出等變態現象；反之，在秋冬之季，應該行斬罰之政（刑）時，反而行春夏賞賜、寬厚之政，就會春夏之氣（陽）再度降臨，陰氣不收斂，就會出現蟄蟲發聲、枯草復榮等變態現象和天然災害。依照黃老道家的思惟邏輯，國家管理辦法的實施，“夫并時以養平易近功，先德后刑，順于天”[28]，應該效法六合天然四時之序：春夏行德，秋冬用刑。先行德，后用刑，這是刑與德實施的正常順序。而應該行德的春夏用刑，應該用刑的秋冬行德則顯然違反了六合順序，破壞了天然和諧。救治的辦法天然是從天然時序的最基礎上做起，“正之以刑與德”，將時序混亂的刑德之治從頭矯正到正確的軌道上來。“黃老先德后刑的寬緩，則是本源于天道。”[29]事實上，雖然黃老學本源于天道的刑德思惟與商鞅、韓非的刑賞思惟相距甚遠，但黃老的瑜伽場地德與刑依然只是行政治國的手腕，而非最基礎。
黃老道家的管子學派，以《管子·四時》為焦點，主張刑德之施與四時相合。《管子》發展了帛書《黃帝四經》的刑德思惟并有進一個步驟的具體論述。《管子》刑德思惟集中于《四時》《禁躲》等篇。《四時》篇開宗明義提出了陰陽之理是刑德實施根據的觀點：“是故陰陽者，六合之年夜理也。四時者，陰陽之年夜徑也。刑德者，四時之合也。刑德合于時則生福，詭則生禍。”[瑜伽場地30]《四時》認為六合劃分為陰陽，是為“六合之年夜理”。陰陽又流布、顯現于四時運行之中，構成為六合基礎的脈絡。刑德是合于四時運行的政治行為，人間刑德與天然界四時是同型同構者。由此，刑德之治實施的最基礎理據乃在六合間、陰陽、四時。徐復觀剖析《呂氏年齡》的一段話可以幫助我們懂得此處的時序：“陰陽之氣的性情及感化，這是通過人對四時氣候所得的感觸感染，及四時對萬物保存所發生的感化而加以掌握的……在當時，則以為這是由陰陽的真實存在，發而為四時的氣候及其感化。幻想的政治，是要與元‘同氣’，便是要與陰陽同氣，與陰陽展現而為四時同氣；于是政治的設施，便分為四年夜類，按各類的性質，分別分派到與此性質雷同的四時中的各時甚至各月中往。”[31]那么，在《管子》中，刑德與陰陽是什么關系？
《四時》作者繼承性地提出，“陽為德，陰為刑”，進一個步驟，又對刑德合于四時的思惟進行了豐富和充實：“德始于春，長于夏，刑始于秋，流于冬。刑德不掉，四時如一。刑德離鄉，時乃逆行。作事不成。必有年夜殃。”[32]《四時》此處的主張與帛書《黃帝四經》“春夏為德，秋冬為刑”思惟既是相通的，且作了進一個步驟的解說。在對帛書思惟繼承方面，《管子》對于帛書“夫并時以養平易近功，先德后刑，順于天”的思惟，幾乎是全盤接收，《管子·勢》篇說：“故不犯天時，不亂平易近功。秉時養人，先德后刑，順于天，微度人。”[33]與其說《管子》此句是襲自《國語·越語下》范蠡言論[34]，不如說更是承襲并發展了帛書《黃帝四經》的觀點。《管子》作者對于帛書《黃帝四經》刑德的實施必須合于四時的概要觀點進行了系統的論說，認為，“刑德合于時則生福。詭則生禍”[35]。說明二者的思惟主張是分歧的。
四、為政以德：孔子刑德觀念之德性歸趨
雖然孔子的刑德觀念在年齡思惟傳統及黃老道家那里獲得了多維的懂得視域，可是，孔子的刑德觀念最后仍要歸結到德性的最基礎。孔子面對“魯邦年夜旱”問題而提出的“正刑與德”主張，與年齡政治家及黃老道家刑德觀念的區別是什么？普通可以認為，《黃帝四經》講“德”重要指物質恩情，貫徹著功利主義的思惟，而儒家之德雖會議室出租然包含物質好處的恩情，重要內容卻是宗法情誼和品德傳染感動，是從人文主義思惟出發的。[36]孔子并未將“德”逗留于好處手腕、統治手腕，而將其歸結為政治之本。上博簡《平易近之怙恃》從《詩經·年夜雅·泂酌》中的“豈弟正人，平易近之怙恃”討論“平易近之怙恃”的政治德性內涵。孔子指出“平易近之怙恃”的主要品質是“四方有敗，必先知之”，為平易近之君如能心系蒼生，則能預先察知將要發生的禍患、災害，消弭于無形；即使發生無法預知的災害，也能率先知覺，并率先救助。[37]在孔子這里，面臨天然的災害問題時，作為“平易近舞蹈場地之怙恃”的正人必須具有真正的愛平易近之德。孔子在刑、德關系的處理上，最終落實于為政以德、以德為本。
孔子將德、禮與政、刑分離開來，最明顯表現在《論語·為政》所記載孔子的言論：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”以政與刑治平易近，則平易近極欲免于刑而心無益于德之建樹；養教之以德與禮，則平易近不為是因其不恥，乃有善與不善之分界。對于欲實現“一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉”的孔子來說，教養之，德化之，使平易近皆樹立品德人格，乃幻想之政治范型。蕭公權總結孔子為政之本為：“孔子雖無背周從殷之意，然其主張重德禮之教化，輕政刑之督責，殆亦受此歷史佈景之影響也。稟承時君之軌制，縮減其應用之范圍，增添其品德之意義，而寓改進于守舊之中，孔子治術之綱領，蓋已略盡于此。”[38]
孔子在《論語》中德與刑并舉有幾處。“正人懷德，君子懷土；正人懷刑，君子懷惠。”（《論語·里仁》）“懷，思也。”《中庸》引《論語》有“正人思不出其位”，正人之懷即正人之思。關于“懷刑”，朱熹解作：“謂畏法。”[39]劉寶楠解為：“‘懷刑’，則日儆于禮法，而不致有匪僻之行，此正人所以為正人也。”[40]二者都從敬畏禮法角度對“懷刑”進行懂得，二者也都是從個人行為規范角度進行解釋。但若進一個步驟思慮，在位的正人負有治世之職，在其位，謀其政，所謂懷德、懷刑，必是思慮德、刑的實施能否恰當的問題。作為年齡末期“吾其為東周”的思惟家，一瑜伽教室方面，孔子在現實的層面上接收刑與德并用的傳統政治觀念，承認刑對于德的輔助感化；另一方面，在幻想層面和應然的層面，基于能夠刑主德輔的政治現實（季康子等“殺無道”），孔子主張“為政以德”，主張“子為政，焉用殺”。孔子德與刑兼用，是對傳統政治文明的繼承；孔子主張為政以德、品德齊禮，則是出于傳統政治中伸張出的德治主義的精力，是對傳統舞蹈場地的超出！
蕭公權說：“尊奉時君之軌制，縮減其應用之范圍，增添其品德之意義，而寓改進于守舊之中，孔子治術之綱領，蓋已略盡于此。”[41]在孔子的思惟中，政、刑與德、禮不是對立的關系，而是一種遞進的關系。在先秦儒家德與刑的關系問題上，學者普通認為，孔子及先秦儒家主張德主刑輔，重視德治，輕視或排擠法治。朱熹說：“圣人之意，只為當時專用政刑治平易近，不消德禮，所以有此言。謂政刑但使之遠罪罷了；若是格其非心，非德禮不成。圣人為全國，何共享會議室曾廢刑政來？”[42]針對現實的執政者，如季康子“如殺無道，以就有道”的主張，多用政令、刑罰的方法高效力地統治全國蒼生，所以孔子強調以德、禮治國；但在具體的施政方式上，孔子及其后之儒家皆主張德、禮與政、刑不成偏廢。綜合言之，一方面，孔子在現實的層面上重視政與刑在管理國家、規范社會次序方面的感化，另一方面，以根于人道的品德引導平易近眾、以具有傳統基礎和生涯本源的禮俗規范平易近眾，方為孔子“全國歸仁”的目標幻想。
從總體上看，在孔子的刑德觀念中，德與刑都可以作為實行政治統治的方式和手腕，並且“刑”也同“德”一樣具有教化的感化，“‘德主刑輔’并非意味著倫理與刑律的對立，在儒者看來，‘無非教也’。‘德’為教，‘刑’也是教。‘德’與‘刑’其實是統一的，二者都是為了‘教’”[43]。那“刑”的教化感化是若何表現的？子曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則平易交流近無所錯手足。”（《論語·子路》）孔子認為，刑罰得當，蒼生才可了解行為的規矩；而“刑罰”得當的基礎是禮樂之“教”，禮樂之教沒有做好，刑罰就分歧理。子曰：“不教而殺謂之虐。”（《論語·堯曰》）。政治教化的意義，一是讓平易近眾有品德自覺，二是讓其理解軌制規范、刑罰辦法。否則，沒有教化蒼生，等他違犯了刑律直接處逝世，那即是虐平易近、“罔平易近”[44]。先秦儒家承認（孔孟）甚至重視（荀子）法令、刑罰在管理國家過程中的感化，進而在更高的層面主張以圣賢之德、正人之德引導平易近眾向善。在此總體原則下，先秦儒家的法治、刑罰主張并不斷留于懲罰和威嚇，而是要在法令軌制之下貫通德化的精力和感化。這樣，先秦儒家雖然承認或重視刑罰、法令的感化，但最后他們還是進行了“法令的儒家化”[45]。孔子提出“必也使無訟”的主張，孟子亦言：“仁言不如仁聲之進人深也，善政不如善教之得平易近也。善政，平易近畏之；善教，平易近愛之。”（《孟子·盡心上》）。《年夜戴禮記·大德》篇主張：“凡淫亂生于男女無別，夫婦無義。昏禮享聘者，所以別男女，明夫婦之義也。故有淫亂之獄，則飾昏禮享聘也。”[46]對于爭斗、淫亂等犯罪、亂紀的工作，不克不及只是用刑罰往懲罰、刑殺，而是要從源頭處以禮義教化。儒家德治之樞要在于“治者與被治者間，乃是以德相與的關系，而非以權力相加相迫的關系”[47]。先秦儒家到荀子那里，其政治哲學亦是在法的軌制框架下，貫通德的精力，可以稱之為德性的法治思惟。[48]
五、結語
歸納綜合本文的論述如下：基于《魯邦年夜旱》中孔子“正刑與德”觀念的提出，歷史的縱向佈景及其他學派的橫向視域，使我們對孔子刑德觀念的懂得加倍深刻和周全。在天然與政治關系問題的思慮中，年齡時期的政治思惟家及戰國時期的黃老道家將德與刑視為國家管理之手腕，而孔子及先秦儒家則高揚“敬德”“明德”之德性精力，將“德”視作為政之本，提出“為政以德”“道之以德”的最基礎主張。《黃帝四經》《管子》的刑德思惟是以後果言“德”，以“德”為用，而儒家的德治主張則以德為本。進而言之，黃老道家是在道法之治的總體框架下，安頓刑與德；孔子及先秦儒家是在德治主義、品德的政治框架下安頓刑與德。孔子之“刑德”思惟是在天道宗教的迷霧中沖出來的品德的政管理性，他超出了品德是與刑殺相對應的施政手腕的觀念，超出了“刑—德”對立形式，提出“為政以德”“道之以德”“全國歸仁”等“品德的政治”主張，確定了儒家政治哲學之德性特質，由之而確定了中華文明重德性、重仁愛的精力特質。
本文系2020年度貴州省哲學社會科學規劃國學單列課題“中國現代政治哲學的思惟主聚會場地題轉換與觀念體系建構研討”（項目同意號：20GZGX06）階段性結果。
[1]馬承源主編：《上海博物館躲戰國楚竹書（二）》，上海：上海古籍出書社，2002年，第204—205頁。
[2]此類懂得基礎是學界共識，如，李學勤：《上博楚簡〈魯邦年夜旱〉解義》，《孔子研討》2004年第1期；廖名春：《試論楚簡〈魯邦年夜旱〉篇的內容與思惟》，《孔子研討》2004年第1期。
[3]劉樂賢：《上博簡〈魯邦年夜旱〉簡論》，《文物》2003年第5期。
[4]許維遹：《呂氏年齡集釋》卷九，梁運華收拾，北京：中華書局，2009年，第200—201頁。
[5]依照陳來師長教師的意見，“地官意識”，是指世俗的政管理性和品德感性。“天官傳統”指類似卡西爾所說的奧秘的神話思維，此中心是以神靈祭奠為焦點的宗教意識。參見陳來：《現代思惟文明的世界——年齡時代的宗教、倫理與社會思惟》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2002年，第13、112頁。
[6]馬承源認為，“孔子明確提出需求加強刑德之治，而不用用瘞埋圭璧幣帛的慣例向山水神靈作求雨之祭”。此認識是簡文中孔子與子貢主張的綜合，而非孔子的主張。子貢因愛羊而欲往告朔之禮，具有重功效功利的特點，《魯邦年夜旱》恰好體現子貢的這一為政特點。孔子“我愛其禮”，重視傳統禮樂，尊敬平易近間“小傳統”的雩祭。參見馬承源主編：《上海博物館躲戰國楚竹書（二）》，第203頁。
[7]杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》，阮元校刻：《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，北京：中華書局，2009年，第4529頁。
[8]子貢曰：“夫子之言性與天道，不成得而聞也。”（《論語·公冶長》）
[9]陳松長、廖名春：《帛書〈二三子問〉〈易之義〉〈要〉釋文》，陳鼓應主編：《道家文明研討（第三輯）》，上海：上海古籍出書社，1993年，第435頁。
[10]荀子對于雩祭的主張，有似于子貢，更具有重視實用的政管理性特征。《荀子·天論》：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決年夜事，非以為得求也，以文之也。故正人以為文，而蒼生以為神，以為文則吉，以為神則兇也。”
[11]劉向：《說苑·政理》，《說苑校證》卷七，向宗魯校證，北京：中華書局，1987年，第144頁。
[12]參見蕭公權：《中國政治思惟史》，臺北：聯經出書事業股份無限公司，1982年，第67頁。
[13]楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：國民出書社，1997年，第341頁。
[14]北京年夜學《儒躲》編纂與研討中間編：《儒躲》（精華編二八二），北京：北京年夜學出書社，2020年，第179—180頁。
[15]詳見荊雨：《“以陰陽明年夜義”：試論帛書〈黃帝四經〉刑德之治的理論建構特征》，《管子學刊》2022年第1期。本文私密空間此處只做概要闡述。
[16]國家文物局古文獻研討室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，北京：文物出書社，1980年，第69頁。
[17]如帛書《十六經·觀》篇言：“逆順無紀，德瘧（虐）無刑，靜作無時。”（國家文物局古文獻研討室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁）繼而《十六經·果童》篇主張“靜作相養，德瘧（虐）相成”（國家文物局古文獻研討室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第66頁）。《國語·越語下》載范蠡之言：“德虐之行，因以為常。”韋昭注曰：“德，有所懷柔及爵賞也。虐，謂有所斬伐及黜奪也。”徐元誥：《越語下》，《國語集解》（修訂舞蹈場地本），王樹平易近、沈長云點校，北京：中華書局，2002年，第579頁。
[18]梁治平提出：“‘陰’被當作是對于‘陽’的補充一樣，‘刑’被認為是‘德’的補充，是以處于從屬位置。”見梁治平編：《法令的文明解釋》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1994年個人空間，第50頁。
[19]白奚：《稷下學研討——中國現代的思惟不受拘束與百家爭鳴》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1998年，第128頁。
[20]金春峰：《漢代思惟史》，北京：中國社會科學出書社，1997年，第39頁。
[21]陳松長認為，“春夏為德，秋冬為刑”中，“德”即指春夏之義；“刑”字用作“秋冬”。參見陳松長：《馬王堆帛書研討》，北京：商務印書館，2021年，第96—98頁。
[22]國家文物局古文獻研討室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁。
[23]國家文物局古文獻研討室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第69頁。
[24]國家文物局古文獻研討室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁。
[25]國家文物局古文獻研討室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁。
[26]詳見荊雨：《“以陰陽明年夜義”：試論帛書〈黃帝四經〉刑德之治的理論建構特征》，《管子學刊》2022年第1期。
[27]國家文物局古文獻研討室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁。
[28]國家文物局古文獻研討室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁。
[29]徐瑩：《先德后刑與先刑后賞：兩種晚期刑德學說的比較》，《哲學研討》2023年第3期。
[30]黎翔鳳：《管子校注》，梁運華收拾，北京：中華書局，2004年，第838頁。
[31]徐復觀：《兩漢思惟史》（第2卷），上海：華東師范年夜學出書社，2001年，第20頁。
[32聚會場地]戴看：《管子校訂》，上海：上講座場地海書店出書社，1986年，第240—241頁。
[33]黎翔鳳：《管子校注》，梁運華收拾，第888頁。
[34]參見胡家聰：《管子新探》，北京：中國社會科學出書社，1995年，第310頁。
[35]黎翔鳳：《管子校注》，梁運華收拾，第838頁。
[36]參見金春峰：《漢代思惟史》，第38—39頁。
[37]參見荊雨：《從政治正當性視角看儒家“平易近之怙恃”思惟的內涵及其當代意義》，《現代文明》2012年第1期。
[38]蕭公權：《中國政治思惟史》，第67—68頁。
[39]朱熹：《論語集注》卷二，《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第71頁。
[40]劉寶楠：《論語正義》卷五，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第148頁。
[41]蕭公權：《中國政治思惟史》，第68頁。
[42]黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第547頁。
[43]郭齊勇、龔建平：《“德治”語境中的“親親相隱”——對穆南珂師長教師“商議”的“商議”》，《哲學研討》2004年第7期。
[44]孟子說：“平易近之為道共享空間也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不瑜伽場地為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔平易近也。焉有仁人在位，罔平易近而可為也？”（《孟子·滕文公上》）
[45]參見瞿同祖：《中國法令與中國社會》，北京：中華書局，2003年，第319頁。
[46]王聘珍：《大德》，《年夜戴禮記解詁》卷八，王文錦點校，北京：中華書局，1983年，第144頁。
[47]徐復觀：《儒家政治思惟的構造及其轉進》，李維武編：《徐復觀文集》（第1卷），武漢：湖北國民出書社，2002年，第111頁。
[48]參見荊雨：《“德性的法治”若何能夠？——以荀子為基點之歷史與邏輯的考核》，《文史哲》2023年第1期。