【崔海東】從象山三解“艮背”看其心學義理之展開
作者：崔海東
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《孔子研討》2012年第2期
時間：孔子二五七零年歲次己亥蒲月初一日辛未
耶穌2019年6月3日
摘要：象山之心學，可以其三解“艮背”之說為綱，來提醒其義理的具體展開。其一解乃是批評伊川所解“艮背”，實則初步提綴己學之規模；二解乃籍批評程朱欲起說從而周全展開其心體，在本體論上往程朱道體直貫性體而代以直貫心體，否認性體之存在；在欲起說上截斷程朱“天理→人道→心感物→情欲”之體系，而代以病在人心之說；在功夫論上以“辨志（義利之辨）→復本意天良→辨志（立其年夜）”之體系代替程朱“變化氣質”之說；三解則以“任理”對其獨任心體之弊予以修改。
關鍵詞：艮背；心；本體；功夫
象山教人著名包養網dcard言曰：“年夜綱提掇來，細細理會往，如魚龍游于江海之中，沛然無礙”。[1]則此年夜綱為何？按《語錄》載：“傅子淵請教，乞簡省一語。答曰：‘艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人。’”[2]子淵乃象山門生，象山曾評曰：“人品甚高，余人皆不成及”[3]。此事另一門生嚴松也記載云：“師長教師于門人，最屬意者唯傅子淵。初子淵請教，師長教師有艮背、行庭、無我、無物之說。”[4]按此“艮背”，本為《易經·艮卦》卦辭[5]，宋儒對其極為重視，將之奉為儒家功夫論之精華，如周敦頤認為“一部《法華經》，只消一個《艮》卦可了。”[6]二程認為：“看一部《華嚴經》，不如看一《艮》卦。”[7]朱子則說：“《艮》卦是個最好的卦”[8]。象山也不破例，將之授于最自得的門生，可見此“艮背”在其體系中實有“年夜綱提綴來”之位置。故本文便以象山三解“艮背”為綱，來分析其心學的義理進路，“細細理會往”，看他是若何“如魚龍游于江海”的。
一．初解“艮背”——心體之登場
在展開討論之前，有需要回顧一下儒學的基礎規模，因為上面對象山、伊川等人的剖析均從屬于此。按儒學本是“明體達用”[9]的一如之學，其在邏輯上展開為一種“下→上→下……”連綿不絕之運動，即先由道體下貫性體、心體，再由下學人事中惺覺心體、反躬性體，而后上達道體、對越在天，而后再度下開發用，以動容周旋，踐履日用，仁平易近愛物，最終峻極于天。而買通、連接此體用者，即為功夫。愚引《系辭》“原始反終”來表達此上達下開之功夫。歷代儒者均不會越此范式，惟有返本上達水平、功夫下手處等有所分歧罷了。
（一）“外物不接，內欲不萌”——伊川所解“艮背”之誤
象山生涯的時代，其學問進路不成能不遭到程朱宏大的影響，事實上從象山幼時其兄用二程之書教他即可知[10]，他的學問不僅僅如他自言僅得自孟子[11]，還在于對程朱的批評發展。象山自幼即不喜伊川[12]，其初次提到“艮背”，便是于十三歲時針對伊川所解而發包養網ppt：
復齋[按指其兄陸九齡]看伊川《易傳》解“艮其背”，問某：“伊川說得若何？”某云：“說得鶻突。”遂命某說，某云：“艮其背，不獲其身，無我，行其庭，不見其人，無物。”[13]
既然象山是針對伊川所發，則我們先來看伊川是若何解“艮背”的，其云：
人之所以不克不及安于其止者，動于欲也。欲牽于前而求其止，不成得也。故艮之道，當艮其背。所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止于所不見，則無欲以亂其心，而止乃安。不獲其身，不見其身也，謂無私也。無我則止矣。不克不及無我，無可止之道。行其庭不見其人：庭除之間，至近也。在背，則雖至近不見，謂不交于物也。外物不接，內欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止為無咎也。[1包養網VIP4]
起首，伊川提出了人道的本來體包養女人狀，即性體，“安于其止”。伊川云：“《艮》卦只明使萬物各有止”[15]，又云：“所謂止，如人君止于仁，人臣止于敬之類是也。”[16]故“安于其止”即安于人包養網VIP道之本體。要說明的是，伊川以道體直貫性體，人道本應至善，是為義理之性，然人作為形下之存在物，乃秉氣而生，故又有氣質之性。圣人秉氣清，故純是天理，而愚不肖秉氣濁，故雜駁。此“安于其止”即指安于義理之性。其次，伊川解釋了此本體被破壞的緣由在于“動于欲也”。而欲看產生的緣由有三。一是人有“身”、“我”，即上述氣質之性，它們是欲看產生的內在基礎。二是有“物”，即內在的誘因。可是僅有此二者還不可，還要加上形下之心的感應才能。這樣，形下之心為外物所誘，驅動氣質之性，即天生欲看。再次，伊川提出“艮其背”為復本體的重要功夫，即主體本身主動斬絕、排擠內在干擾，從而絕物以制欲。一是“不獲其身”，即“不見其身”，不讓本身心理意義上的氣質之性殘虐，以“無私”，從而達到“無我”、“安止”。二是“行其庭不見其人”，即不交外物，主動拒絕內在誘因，從而抑制住欲看產生。但是伊川此功夫完整是內在之制欲，而無內在之體仁，乃反客為主、孤執一邊，此恰是明道在答橫渠《定性書》中所反對的，故朱子對之亦持異議，認為：“伊川說卻分歧……想是照顧不到。”[17]
（二）“無我”、“無物”——象山對伊川之批評
比擬而言，象山以十三歲之齡，即能將伊川之誤準確地歸納綜合為有我、有物，并代之以無我、無物，乃是因為就在此年，象山已獲得標志性的衝破。按《年譜》[18]載：此年象山讀古書至宇宙二字而年夜省曰“元來無窮！人與六合萬物，皆在無窮之中者也”，此一“無窮”，即標志著象山已經上接道體。又曰“宇宙便是我心，我心便是宇宙”，“宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事”等，便是點出心體與道體合一，由宇宙下貫人心，再由人心對越宇宙。此標志著他“道體←→心體”的基礎架構已經樹立。這般，一則既然道體直貫心體，則伊川之弊顯然在于“有我”，即認為人有氣質之性存在，而人之本體當是“無我”，即最基礎沒有獨立之性體。二則于功夫而言，伊川向外制欲，是為“有物”，而既然道體直貫心體，則病在人心，人之往病，惟向內用力，何關外物？故曰“無物”。由此可見，象山初解艮背雖然只要寥寥四字，但是卻暗示著他即將展開的，對伊川（包含繼承他的包養行情朱子）整個“原始反終”的本體功夫之批評。
二．二解“艮背”——心體之展開
象山再次論及“艮背”云：“‘人生而靜，天之性也，感物而動，性之欲也’，是為不識艮背行庭之旨。”[19]其所引四句出自《禮記·樂記》，既然象山認為其悖乎“艮背”之義，那么我們先來看象山認定此說錯在何處，即可判明他所懂得的“艮背”之旨。其云：
天理人欲之分論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之。《記》曰：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。”若是，則動亦是，靜亦是，豈有天理、人欲之分？若不是，則靜亦不是，豈有動靜之間哉？[20]
從上引可知，象山批評《樂記》是為了批評天理人欲、動靜等關于人欲天生的義理，而我們了解，伊川向重《樂記》，其云：“《禮記》除《中庸》、《年夜學》，唯《樂記》為比來道”[21]，又云：“不是天理，即是私欲”[22]，又云：“人于天理昏者，是只為嗜欲亂著佗”[23]，故此說實為伊川所主。朱子則承之，其在《〈樂記〉動靜說》中充足地論證此說云：
《樂記》曰：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。”何也？曰：此言性格之妙，人之所生而有者也。蓋人受六合之中以生，其未感也，純粹至善，萬理具焉，所謂性也。然人有是性，則即有是形，有是形則即有是心，而不克不及無感于物。感于物而動，則性之欲者出焉，而善惡于是乎分矣。性之欲，即所謂情也。[24]
朱子此說與前述伊川所解艮背義理分歧，乃是以性體為中介，其上承天理，本來肅然而靜，后因形下心感物而動，從而產生欲看，從而構成“天（理）—→（人）性—→心感物—→（情）欲”之架構。相較于少年時的四字提綴，象山此番斥之不識“艮背”之旨，卻是要籍著對此欲起說批評之際周全展開其心體——討論欲看之構成必須前溯本體，而欲看之抑制則要下延功夫——方可透顯。
（一包養價格ptt）本體論——破性立心
象山與程朱最關鍵的區別在于若何處理心、性，程朱是道體直貫性體，而象山卻是道體直貫心體，完整否認性體之存台灣包養網在。如其門生伯敏問：“若何是盡心？性、才、心、情若何分別？”象山云：“如吾友此言，又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之弊。今之學者讀書，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才都只是普通物事，言偶分歧耳。”[25]此中“舉世之弊”、“今之學者”、“解字，更不求血脈”即對程朱而發，而他本身則以“言偶分歧”將性體的獨立性完整消解而統攝于心體，此一來，即攔腰截斷程朱欲起說之架構。
廢除性體的同時，象山也將程朱形下感應之心升格發舒為圓滿之心體。此心體簡言之有以下幾點：一是源于天道直貫，如云：“天之所以與我者即此心也。”[26]二是有超出性，此心完整超出時甜心寶貝包養網空，與道體同體而異稱，如云：“心只是一個，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有圣賢，其心亦只這般。”[27]三是涵納仁義等人的規定性，如云：“仁義者，人之本意天良也。”[28]四是有活動性，此活動性不是形下心的那種對外物機械的感應才能，而是包含兩者：對外發韌不受拘束無礙，如云：“茍此心之存，則此理自明，當惻隱時自惻隱，當羞惡、當辭讓，長短在前，自能辨之。”[29]對內自反本體更階及道體，如云：“心之體甚年夜，若能盡我之心，便與天同。為學只是理會心。”[30]
（二）欲起說——人欲若何能夠
象山本體既立，則程朱之理欲說不包養意思攻自破，同時象山亦提出本身的欲起說。有學者認為“象山卻從未明確地說明人欲究竟從何而來”[31]，愚以為，對儒者來說，欲起說是功夫之條件，象山素稱“老漢無所能，只是識病”[32]，“這里是刀鋸鼎鑊的學問”[33]，正表白象山早已明包養網評價確指出過。因為象山否認性體而獨任心體，故人欲必定出于后者，如其云：“人心至靈，惟受蔽包養一個月價錢者掉其靈耳。”[34]又云：“此心本靈，此理本明，至其氣稟所蒙，習尚所梏，欲論邪說所蔽，則非加剖剝磨切，則靈且明者曾無驗矣。”[35]又云：“人之所以病道者：一資稟，二漸習。”[36]恰是由于心理上的氣稟與內在的積習淨化了心體，形成善性之發動力缺乏，才產生欲看。故象山經常用“沉迷”一詞來表現良知被蒙蔽之狀態，陷即陷于氣稟，溺即包養妹溺于習尚。既然病源已清，則往病之方亦在于對此心予以“剖剝磨切”以往其淨化蒙蔽，復其本體罷了。
（三）功夫論——往除人欲若何能夠
對程朱而言，因人之病在性體，故其功夫為“變化氣質”。而象山之功夫，則對應其病在人心之說，具有極其鮮明的特點，其詳細步驟為“辨志（義利）—→復本意天良—→辨志（立其年夜）”。媒介原始反終功夫實是儒家所共承者，于象山而言，辨志便處于此“原始反終”的中間關卡。先是由志向上（內）逆溯心體，是為未發之前之存養；爾后向下（外）立乎其年夜，是為已發之際之省檢。而此二端實又無首尾，循環綿延不已。
起首是向內辨志。是為象山獨特的功夫下手處，其反復強調，如：
竊謂正人于此，當辨其志。人之所喻，由其所習，所習，由其所志。志乎義，則所習必在于義；所習在義，斯喻于義矣。志乎利，則所習必在于利；所習在利，斯喻于利矣。故學者之包養甜心網志，不成不辨也。[37]
徐復觀師長教師在《象山學述》中解此志為動機[38]，辨志即辨析動機。而此辯的內容則是義利，義即仁義等良知善性，利即富貴聲色等私利。愚以為此辨志乃源于《包養心得中庸》“故正人內省不疚，無惡于志”，此志亦即孟子“四端”之“端”，故象山有時也稱之為端緒：“學問固無窮已，然端緒得掉，則當早辨，長短向背，可以立決。”?7?6故此辨志便是在念慮剛剛萌芽、將發未發時，捕獲之、定包養留言板質之、辨析之，從而展開一個先上達本體再下開發用的運動。
其次，居中復其本意天良。辨志之后，即能向內接上心體知己之正源，此即復本意天良。既復其心，則當存養鞏固，象山云：“先欲復本意天良以為主宰，既得其本意天良，從此涵養，使日充月明。”?7?7門生黃元吉記其語錄亦有：“存養是主人，檢斂是奴仆（自注：家兄所聞：考索是奴仆）。”?7?8，此中檢斂考索皆是向外作根究防范之功，而不知自我存養本體，故棄自以從他，舍主而為奴，恰是針對程朱之誤而發。
再次，向外立乎其年夜。復本意天良后心體當從頭向外發用，故又當從頭經由念慮動機發動萌發之關卡，此即再度辨志。而此再度辨志的重要內容便是“先立乎其年夜”（此語源于孟子，不包養app贅）。象山自道：“近有議吾者云：‘除了“先立乎其年夜”一句，全無伎倆。’吾聞之曰：‘誠然’。”[42]象山之所以這般重視之，正如梨洲所云：“先立乎其年夜，而后天之所以與我者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致功于外索，是無源之水也。”[43]若說前番之辨志乃是為了復本意天良以浚疏心體之阻塞，則此番辨志則是要從頭向外發用，因為本體至善，既已逆覺復之，則絕無鉅細可分，此處既分鉅細，則必定是就其再度向外發用而言。這般再度辨志后，就能保證語默動靜均能聽從良知之天然設定，從而源流分歧包養金額、盈科后進。故象山云：“茍此心之存，則此理自明，當惻隱時自惻隱，當羞惡、當辭讓，長短在前，自能辨之。……所謂溥溥淵泉，而時出之。”[44]又云：“然由萌蘗之生而至于枝葉扶疏，由源泉混混而至于放乎四海，豈二物哉？”[45]
三．三解“艮背”——對獨任心體之修改
象山最后一次詮釋“艮背”，是在性命的最后一年，即荊門任內，由門生黃叔豐所錄：
有己則忘理，理明則忘己。“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”，則是任理而不以己與人參也。[46]
此說依是就制欲而言，但是我們發現，此解卻與朱子所解幾乎分歧，且將后者略舉如下：
“艮其背，不獲其身”，只見事理，不見自家；“行其庭，不見其人”，只見事理，不見別人也。[47]
“艮其背”，是止于所當止之地；“不獲其身，行其庭不見其人”，萬物各止其所，便都純是理。也不見己，也不見有人，都只見事理。[48]
二人的解釋都消除自我與別人的影響，而表現為對客觀存在的理的依賴。這在朱子是為必定，然對于象山來說，卻何故這般呢？愚以為此與象山對其義理破綻的修改有關。
（一）象山義理之破綻
象山之弊在于獨任心體，則此心體即掉卻客觀保證。起首，就本體而言，象山少言性與天道。其義理架構是“道體—→心體”，道體著落、形著者均是心體，心性合一。這般一則將重點放在心體上，少言道體，如宇宙台灣包養惟曰“無窮”。二則如前所言，又完整否認性體。在此點上，其與孟子分歧，孟子乃心性并言。其次，就功夫而言，象山未能上達道體。其義理架構雖然也是“道體←—心體”，且以“辨志”為中間的“原始反終”功夫進路確為簡捷，如他所言“易簡功夫終久年夜”[49]，然此功夫只到“復本意天良”即止，未能繼而溯逆道體。所以雖然他也說“才自警勵，便與六合類似”[50]，然此類體證終是寥寥，這與他對道體的態度是分歧的。這點與孟子也紛歧樣，孟子是“盡心知性知天”的功夫。本來道體之道（理）、性體之性乃保證此世界與仁義諸性之客觀存在，而心體則保證品德的貯受操舍全然在我，二者缺一不成。舍心而言理，則理孤懸于外，人心也完整淪為此內在標準與依據的奴仆，對之完整沒有發動操舍之才能。舍理而言心，則心無內容，好像無心；更有甚者，此心力易泛濫而為狂禪一路，因理（性）體便是人之所以為人的規定性，純任己心就意味著對此規定性的肆意解釋，而肆意解釋也即肆意違背。象山之弊正在后者。其自言“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之后至是而始一明也”[51]，但實際上是缺了以上的關鍵環節。在此意義上，“我心便是宇宙，宇宙便是我心”，實為空來空往，了無著落。
包養甜心（二）象山對此破綻之修改
象山亦自良知弊，故其對理之詮釋存在著兩面性或謂前后性。一方面，象山純任本意天良，以心攝理。一則就來源言，因天理直貫人心，故心思為一。如云：“天之所以與我者即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”[52]二則以心攝理。如云：“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”[53]三則其理并非對天然界、對歷史、對現代經典等的認知感性，重要指品德感性。如云：“蓋心，同心專心也，理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。……仁即此心也，此理也。”[54]
另一方面，象山又非常強調理的獨立客觀、不為心體所擺佈的一面，以理攝心。一是認為理為宇宙客觀之第一義，此類論述甚眾，如云：“形而上者謂之道包養站長，形而下者謂之器。六合亦是器，其生覆形載必有理。”[55]“此理塞宇宙，誰能逃之，順之則吉，逆之則兇。”[56]“此理塞宇宙，所謂道外無事，事外無道。”[57]“此道塞宇宙，六合順此而動，故日月不過，而四時不忒；圣人順此而動，故刑罰清而平易近服。前人所以冒昧必于是，顛沛必是也。”[58]二是認為理是人類社會發展的客觀規律，如云：“介甫慕堯舜三代之名，不曾踏得實處，故所成績者，王不成，霸不就。來源根基皆因不克不及格物，模索形似，便以為堯舜三代這般罷了。所以學者先要窮理。”[59]“區區之志，素顧攙扶此理。竊謂理勢二字，當辨主賓。全國何嘗無勢，勢出于理，則理為之主，勢為之賓。……今門下誠包養甜心網肯相與攙扶此理，清洗流俗之習，以理處心，以理論事，何幸如之！”[60]象山此理內涵已擴年夜，不再僅限于品德感性，上自形上之道體，下至社會歷史發展之規律，可謂與朱子之理已完整一樣，為客觀存在者。故象山常為此理加一“天”字，側重強調此客觀性：“典禮爵刑，難道天理，洪范九疇，帝實賜之，古所謂憲章、法式、典範者，皆此理也。”[61]
由上可知，象山其實也意識到獨任心體的弊病，故而也一向在試圖彌補之。由于象山早逝，其學問并未獲得最終圓滿。然其在性命的最后以“任理”詮釋“艮背”，生怕恰是對獨任“心體”的警戒與修改，同時也是對少年時“我心便是宇宙，宇宙便是我心”的一個檢查和揚棄吧。
注釋：
[1]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，中華書局，1980年，第434頁。
[2]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第406頁。
[3]陸九淵：《陸九淵集》卷九《與陳君舉》，第128頁。
[4]陸九淵：《陸九淵集》卷三十台灣包養網四，《語錄上》，第420頁。
[5]“艮”字，乃見義，尤指注視之見。由注視引申為止，再引為靜。其爻辭為：“初六，艮其趾，六二，艮其腓（義指腿肚），九三，艮其限（義指腰），六四，艮其身（義指胸），六五，艮其sd包養輔（義指下巴包養價格），上九，敦艮（義指所有的注視）”。卦辭則為：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎。”按此句之解釋，歷來紛紜，年夜意是說，人的留意力自腳趾至腿肚子再至腰再至胸再至頭，再到后背，即其看不見的處所，調節留意力，注視主體肉身所不見之處，即不獲其身，至于其他行于庭者亦不見。參見杜霞《〈周易•艮卦〉釋義》，載《周易研討》，2005年第1期，第23-24頁。
[6]程頤：《二程集》上冊《外書》卷十，中華書局，2004年，第408頁。
[7]程頤：《二程集》上冊《遺書》卷六，第81頁。
[8]朱熹：《朱子全書》第16冊《朱子語類》卷七十三，上海古籍出書社，2002年，第甜心寶貝包養網2467頁。
[9]“明體達用”為北宋胡瑗門生劉彝總結胡氏之語，見黃宗羲：《宋元學案》卷一《安寧學案》，中華書局，1987年，第25頁。
[10]象山諸兄亦學自二程，如象山在為其兄九年齡所作的《全州傳授陸師長教師行狀》中寫道：“時方擯程氏學，師長教師獨尊其說。”見《陸九淵集》卷二十七，第313頁。
[11]如其門生詹阜平易近問：“師長教師之學亦有所受乎？”象山答曰：“因讀《孟子》而自得之。”見《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第470頁。
[12]正如其高弟楊簡在所作《行狀》中道：“師長教師獨謂簡曰：丱角時，聞人誦伊川語，自覺若傷我者。亦嘗謂人曰：伊川之言奚為與孔子、孟子之言不類？”見《陸九淵集》卷三十三，第388頁。
[13]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第419頁。
[14]程頤：《二程集》下冊《程氏易傳》卷四，第968頁。
[15]程頤：《二程集》上冊《遺書》卷六，第83頁。
[16]程頤：《二程集》上冊《遺書》卷十八，第201頁。
[17]朱熹：《朱子全書》第16冊《朱子語類》卷七十三，第2473頁。
[18]陸九淵：《陸九淵集》卷三十六《年譜》，第482-483頁。
[19]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第425頁。
[20]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第475頁。
[21]程頤：《二程集》上冊《遺書》卷二十五，第323頁。
[22]程頤：《二程集》上冊《遺書》卷十五，第144頁。
[23]程頤：《二程集》上冊《遺書》卷二上，第42頁。
[24]朱熹：《朱子全書》第23冊《文集》卷六包養合約十七，第3263頁。
[25]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第444頁。
[26]陸九淵：《陸九淵集》卷十一，《與李宰》，第149頁。
[27]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五，《語錄下》，第444頁。
[28]陸九淵：《陸九淵集》卷一，《與趙監》，第9頁。
[29]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第396頁。
[30]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第444頁。
[31]黃進興：《朱陸異同——一個哲學詮釋》，見[美]田浩編《宋代思惟史論》，包養金額社會科學文獻出書社，2003年，第435頁。
[32]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第447頁。
[33]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第453頁。
[34]陸九淵：《陸九淵集》卷十四《與侄孫浚》，第189頁。
[35]陸九淵：《陸九淵集》卷十《與劉志甫》，第137頁。
[36]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第448頁。
[37]陸九淵：《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院講義》，第275頁。
[38]徐復觀：《象山學述》，《中國思惟史論集》，上海書店出書社，2004年，第6頁。
?7?6陸九淵：《陸九淵集》卷一《與邵叔誼》，第2頁。
?7?7陸九淵：《陸九淵集》卷三十六《年譜》，第502頁。
?7?8陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第450頁。
[42]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第400頁。
[43]黃宗羲：《宋元學案》卷五十八《象山學案》，第1885頁。
[44]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四，《語錄上》，第396頁。
[45]陸九淵：《陸九淵集》卷一，《與邵叔誼》，第1頁。
[46]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五，《語錄下》，第473頁。
[47]朱熹：《朱子全書》第16冊《朱子語類》卷七十三，第2474頁。
[48]朱熹：《朱子全書》第16冊《朱子語類》卷九十四，第3172頁。
[49]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第427頁。
[50]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第411頁。
[51]陸九淵：《陸九淵集》卷十《與路彥彬》，第134頁。
[52]陸九淵：《陸九淵集》卷十一《與李宰》，第149頁。
[53]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第423頁。
[54]陸九淵：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第3-4頁。
[55]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第476頁。
[56]陸九淵：《陸九淵集》卷二十二《雜著》，第257頁。
[57]陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第474頁。
[58]陸九淵：《陸九淵集》卷十《與黃豐年》，第132頁。
[59]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第442頁。
[60]陸九淵：《陸九淵集》卷十二《與台灣包養劉伯協》，第168-169頁。
[61]陸九淵：《陸九淵集》卷十九《荊國王文公祠堂記》，第233頁。
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責任編輯：近復