回歸生涯世界的價值訴求——儒學變遷史略說
作者：馮達文
來源：《深圳社會科學》2019年第5期
時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿七日丑
包養條件 耶穌2019年9月25日
[摘要]本文以簡略的方法描寫了儒學變遷的邏輯進程：孔子安身于“原事”“原情”“原人”引申出價值幻想；戰國時期，“原人”的蛻變而無形上學的樹立；漢唐宇宙論把價值尋求往六合宇宙掛搭固使人有所歸依亦難免頗受指使；宋明本體論賦予理以廣泛絕對意義使人價值晉陞有所憑借更難免為其異化；降及泰州學，通過包養平台消解形上形下的分立，祈求前往“底本”，得以開啟了回歸“在一路”的生涯世界的先河。
[關鍵詞]孔子 儒學史 宇宙論 本體論 泰州學
作者簡介：馮達文，中山年夜學哲學系傳授、博士生導師，中宣部、教導部“馬工程·中國哲學史教材編寫組”首席專家。
內地學界普通把宋明儒學區分為“氣”學、“理”學和“心”學三年夜系。個人于1997年所撰《宋明新儒學略論》[1]卻把“氣”學中宋初周敦頤、張載與清初王夫之、黃宗羲、戴震之學問，剖析為兩系，又把“心”學中陸九淵、王陽明與陽明后學之泰州學，區別為兩系。以五系的關聯與流變脈絡呈現宋明儒學的走向。此中，以主“志”論闡明陸王學問主旨，而以主“情”論開顯泰州學人風貌，自以為有所創新。因為“情”必指向“事”，借“事”以為體現，有所謂“工作”或“情事”之稱，故于2001年又撰《“事”的本體論意義——兼論泰州學的哲學涵蘊》[2]一文，為世間日常種種“行事”供給一種正當性說明。以上論作發表及今近20年，深感意猶未盡，遂撰本文，進而開顯回歸生涯世界的價值訴求。
一、孔子的安身點：原事原情與原人
“工作”的原委，自需要追溯到儒學的老祖宗孔子。孔子學問的出處，是隨時隨處隨情隨事指點為“仁（人）之道”。如《論語》所記其論“仁”：“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）“巧舌令色，鮮矣仁。”（《論語·學而》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）“正人篤于親，則平易近興于仁。”（《論語·泰伯》）“低廉甜頭復禮為仁。”（《論語·顏淵》）“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）“剛、毅、木、訥近仁。”（《論語·子路》）“‘能行五者于全國，為仁矣。’請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。’”（《論語·陽貨》）“博學而篤志，切問而近思，仁在此中矣。”（《論語·子張》）孔子這些提法，都是就“事”說“事”，就每一分歧之“事”呈現出來的感情態度論“仁”。“仁”不是一個“類”概念，孔子不作“類”歸。“仁”其實只是一種確定性評價，相當于“好”或“是”之類的意義。[3]
“正人”為“仁”的人格化體現。孔子論“正人”稱：“人不知而不慍。”（《論語·學而》）“正人不重則不威。”（《論語·學而》）“正人食無求飽，居無求安。”（《論語·學而》）“正人不器。”（《論語·為政》）“正人無所爭。”（《論語·八佾》）“正人懷德，君子懷土；正人懷刑，君子懷惠。”（《論語·里仁》）“正人欲訥于言而敏于行。”（《論語·里仁》）“正人周急不濟富。”（《論語·雍也》）……這里所謂“正人”，廣泛觸及個人的精力品德和對分歧人、事應取的分歧態度。顯見，孔子對“正人”也并未給出一個具“類”的意義的介說。在《論語》中，孔子有“有教無類”（《論語·衛靈公》）一語，此語顯示的，就是孔子對“類”的區分沒有興趣。我們了解，“類”是借助于認知方法，通過抽取同類事物的配合性而建構起來的。孔子無意于“類”的區分與綜合，意味著孔子沒有使本身的“仁”學落進認知辨別的圈套，從而堅持了它的“原”義。
孔子講求“原事”“原情”，也即“原人”。此間所謂“原人”，不是發生學意義上的，不觸及從哪里來、怎么天生的問題。也不是社會學意義上的，不追問處在什么地位、屬于什么層級的問題。就其相對于下來要討論的“類”的觀念若何出現、若何發展的視角而言，是指還沒有訴諸經驗認知、還沒有進進“類”，也即還沒有被抽象過、被改變過的一種底本形態與底本狀況。“原”實際上構包養ptt本錢文所取的哲學邏輯進路的一個起點。上面會看到，盡管這一進路并不是我喜歡的。
這里起首需求聲名的是，孔子安身于“原事”“原情”“原人”引申價值的這種訴求，既非經由經驗知識做出辨別的，自也是先驗的；亦非落進對待比較中加以揀擇的，自又是絕對的。假如說“本體”概念是以先驗性、絕對性為認準，那么毫無疑問，孔子的“仁（人）”具足本體意義[4]。
二、“原人”的墜落與形上學的樹立
但是，“原人”不成能不被拋落到分崩離析的現實社會受安排，被肢解，遭改變。孔子“性附近也，習相包養情婦遠也”（《論語·陽貨》）一語，所說“性附近”，指的就是“底本”的狀況，“習相遠”則意味著人在現實功利爭奪中難免被染習。老子“樸散則為器”（《老子·二十八章》）一說，“樸”也指未被分化、未經改變包裝過的原貌，分化散落為“器”，便只作為東西被應用了。現實這種變遷取概念的方法行進，即是：“原人”之“人”脫落為各別個人－功利個體；“原情”之“情”代之以追逐功利之“知”－“術”；“原事”之“事”則被作為“知”的客觀對象而指為“物”。各別個人、知、物等概念或言說的時興，構成為形而下的經驗世界。
面對在好處上各自獨立且相互爭奪的各別個人，就需求有一統制的氣力。知術的開發（莊子書中所謂“渾頓開竅”）正出于尋找統制氣力的需求。統制氣力不成能顧及分歧個人分歧形物的特別狀況和特別需求。它必須具有廣泛意義才幹獲得統制性。“類”就是這樣一種東西，逐“類”的過程由之開啟。戰國中期以后，哲學家們紛紛以能作“類分”“類歸”“以類取”“以類予”“異類不比”之論辯以顯示本身的認知才能。但是，假如僅從經驗歸納的角度給出“類”，這種“類”還是蓋然性的，還屬形而下的經驗范疇。只要把“類”的根據與根源上溯“天命”“天道”“天理”，才幹爭得先驗性與絕對性。又且，在形而下的經驗的范疇內，人們更多地只會講求客觀性；唯訴諸“天命”“天道”“天理”，訴諸先驗性，才幹幫助人們擺脫形下雜亂的困頓而把價值尋求往上晉陞同時使這種晉陞亦且獲得客觀必定性意義。由是，形上建構日漸成為哲學家們追逐的宏偉事業。
無須置疑，在中國哲學的發展歷程中，最早努力于形上建構的，自當是老子。老子以“無”論“道”，就是要與形下經驗世界拋清關系。老子的形上建構包括著宇宙論與本體論兩個向度。兩個向度顯然都為儒家所借資。此中的宇宙論向度，經黃老思潮為漢唐儒學所吸納，構成為儒學幫助各別個人走向六合宇宙依托六合宇宙樹立價值的客觀依據；此中的本體論向度，則經魏晉玄學為宋明儒學所徵引，構成為儒學引領各別個人變化“氣質之性”契接“天命之性”的理論基礎。
儒學由之開展了本身恢弘體系的建構。
三、儒學脈絡的宇宙論及其精力導引
儒家脈絡的宇宙論形上學，雖為進漢以后經董仲舒等學人的盡力得以成為影響中國思惟文明深遠的體系，但其源頭實可追溯到孟子與《中庸》。
我們後面已說起，孔子沒有“類”觀念，亦且未幾談“性與天道”[5]。就是說，孔子無意于把本身的價值指引付諸“類”的歸納、抽象的理論建構，更不屑于侈談六合宇宙。可是，孟子雖緣于不得已，卻不得不談“類”說“天”了。
我們先看孟子的“性善論”。《孟子·告子上》記稱：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子這里，以“情”為“善”依然承接了孔子的思惟。“我固有之”，認“情”具先驗性，亦同孔子。但指“情”為“性”，更稱“人皆有之”，卻觸及人這一“類”的配合性問題了。事實上，孟子不僅從“人皆有之”論人的配合性，並且直接應用“類”概念來確認人的這種配合性。《孟子·告子上》又記：“圣人與我同類者。……口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。”孟子這里即強調了人在“類”上的配合性以確認人向善（理與義）的價值尋求的廣泛性，而為各別個人心靈的上提供給依據。
無疑，孟子講“類”，并不僅在為人們向善的尋求供給廣泛性依據，同時亦出于論辯的需求。辯必觸及類歸與類別問題，走向知識的建構。但他與告子的幾次論辯，所觸及的“類”似乎在認知的意義上還不太可以成立。如與告子的爭辯之一：
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸東方則西流。人道之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”
孟子曰：“水信無分于東西，無分于高低乎？人道之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《孟子·告子上》）
按，“人道之善”與“水之就下”，二者并不構成同“類”。同類才可以比擬，“異類不比”。假如這種比較可以成立，則反過來說，“人道之惡”“猶如水之就下”也可以成立。再如，孟子稱：
富歲，後輩多賴；兇歲，後輩多暴，非天之降才爾殊也，其所以沉迷其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡但是生，至于日至之時，皆熟矣。雖有分歧，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。故凡同類者，舉類似也，何獨至于人而疑之？（《孟子·告子上》）
按，人的品質的成長與小麥的成長其實也分歧“類”。假如說可以引以為比方，小麥收穫的豐歉取決于后來的種種條件，說明的卻是人的品質的好壞也不取決于後天的稟賦，而取決于后天的種種際遇。孟子這里其實還只是一種比方[6]。比方僅換用兩類分歧事物的某一部門的類似性予以開示，不具認知的意義。“類”觀念是借助于在認知上就同類事物的配合性做出抽取而樹立的。“類”的確認使人的認知從個別走向普通，從殊散走向公共。
顯見，孟子所講的“類”，還不具嚴格的認知意義。孟子講的“四心（情）”為人這一“類”共有，固強調性善的廣泛性，但他重要不是從認知上說的，而是從幻想—崇奉上說的。
在先秦時期，儒學觸及廣泛性的最高概念為“天”。孟子也談“天”：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）“盡其心者”，盡其親親之情，不忍之心。“盡其心”何故“知其性”？因為親親之情、不忍之心是不須要經過任何認知辨別，在天然—本然中流溢出來的。這天然—本然具足的，自當是“性”（生之謂性）。及“知其性”何故便是“知天”？因為天然—本然其實也就是“台灣包養網自然”。依此，“天”在孟學中所凸顯的，不僅是廣泛性、公個性問題，並且關涉先驗性與絕對性。但孟子這里的“天”還是從“心”“性”反發布來的，誠如牟宗三所說為“逆覺體證”。也就是說，“天”其實是價值實體，由“天”確證的廣泛性與先驗絕對性，為價值崇奉，還不具客觀存在意義。
真正使“天”獲得客觀存在意義與統類意義的，在先秦儒家的脈絡里，當數《中庸》《易傳》。《中庸》其實也只要一句話：“天命之謂性”。這句話是說“性”是由“天命”下貫而成的。但“天命”若何，《中庸》并沒有展開，及《易傳》才真正樹立起宇宙論予以展開。
在中國哲學史上，《易·系辭上》最先對形而上與形而下作出區分，稱“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。《易傳》這里所說的形而上之“道”，就指的宇宙生化的根源與過程。這個過程，《易·序卦》描寫為：“有六合然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有高低，有高低然后禮義有所錯。”這就已從宇宙生化論人的天生，從人的天生論人應取的軌制和價值。人及其價值認取的正當性，不再僅訴諸“原情”“原事”，而必須上訴于六合了。可是，六合宇宙是客觀存在的天然世界，要說它生人生物沒有問題，要指認它同時還是人的價值意識的源頭，怎么能夠呢？[7]但是，我們看《易傳》。《易傳》是以陰陽論萬物的天生長養的。《易傳》“乾”卦“彖”傳寫道：“年夜哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。年夜明始終，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正生命，保合年夜和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”這是說，六合宇宙由陽氣（乾元）的發動，而生生不息，成績各種物類。這是對性命的正面確定，為儒家的最基礎立場。當中，“乾道變化，各正生命”一語，特別提醒儒家若何從宇宙生化的客觀事實，轉出人應取的價值：
“乾道變化”，萬物萬類得以生化（品物流形）。在生化過程中，由于種種分歧的機遇，便天生了種種分歧的物類、分歧的個體；物類的分歧、個體的差別，構成為各自的“命限”——一種給定性也即限制性，是為各得其“生命”。這本是宇宙生化的客觀事實，但是為什么又可以以“正”——“生命之正”，來做確定性的價值認取，成為幫助人把價值往上晉陞的依據呢？並且這種生化的客觀事實，還能夠是極其偶爾（巧合）的，為什么竟可以從偶爾性的事實變遷，引申出合目標性的價值崇奉？原來，儒家的這種宇宙論認為，六合宇宙在生化過程中恰是以種種能夠是偶爾性的方法使萬物的生養獲得公平性與平衡性的。如溫順的物類，其滋生力強；兇猛的物類，其滋生力衰；人類被賦予聰明才智，便不再有強勁的腿爪，矯健的同黨包養網心得；等等。這就是“命限”。
“命限”當然是限制，卻又是給定：六合宇宙讓一種物類與別的物類分包養dcard歧，正好就賦予它以別的物類分歧的長處，分歧的活動場域。“性分”既是天然的，這是事實；但也是“自足”的，這就轉出了價值。就是說，六合宇宙在生化過程中給一種物類或個體予以限制，讓它在某一方面某一場域不克不及有所作為，必亦讓它在另一方面另一場域有充足發揮的能夠。並且，裡面的世界既然充滿偶爾性，即意味著供給了種種機遇。對于人類來說，只需能夠以“正”面的態度善待本身的稟賦，巧對每一際遇，愛護每一機會，都可以實現其本身。而整個的六合宇宙則恰是由種種偶爾的生生化化求得平衡性的：每一種物類、每一個體把本身的稟賦充足展開，剛好就滿足了世界永續發展的請求。
“象”傳稱：“天行健，正人以自強不息。”《系辭上》稱：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”這也是在強調，被拽落下來的各別之人，可以借宇宙論把本身往上提起；只需遵守宇宙變化之道自強不息地支出盡力，都有能夠成為圣賢，使本身無限的存在匯融到六合宇宙無限發展的長河，獲得廣泛永恒的意義。
但《包養金額易傳》受制于筮法。其宇宙論稱：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生年夜業。”其中“兩儀”可釋為“陰陽”，“四象”可釋為“四時”，但缺掉“五行”。“五行”重要標識空間觀念。只要把“五行”引進，構成為元氣—陰陽—四時—五行系統，才幹更好地提醒農業文明條件下宇宙萬物保存長養的時空節律和“類”觀念的正當性。
在儒家脈絡中，無疑來到漢代之董仲舒，才比較完全地建構起這樣一個系統的宇宙論[8]。董仲舒稱：“六合之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者行也，其行分歧，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”[9]這就是把宇宙生化過程描寫為元氣—陰陽—四時—五行—萬物的一個過程。四時為春夏秋冬，時間觀念；五行木火土金水涉東南中東南，為空間觀念。這一宇宙論實際確認，元氣—陰陽之氣，作為一種性命力，是在時間空間交變的節律中天生長養人人物物的；人人物物既受制于時空變遷的節律，則對人人物物均可依其在時空交變的狀況而作類歸。由之，以五行、四時、陰陽取“類”便具正當性。中國傳統的“類歸”的認知方法也因之得以構成。那就是：把單個個人或物歸進類中，把小類歸進年夜類中，從“類”來考論單個個人或物的特質與價值，由是構筑了中國古典文明的最基礎最通行的認知方法[10]。
宇宙論的系統建構與類歸認知方法的樹立，如上所說顧及的本是客觀“事實”，其得以為孔子孟子認取的價值崇奉供給根據，其中之關鍵仍在敬佩、敬畏與感恩。董仲舒寫道：
仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之授命于天也，取仁于天而仁也。[11]
天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以同；秋殺冬收，百物以躲。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。六合之精所以生物者，莫貴于人。人授命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶六合，唯人獨能偶六合。[12]
董仲舒這些話語所表達的就是：人是六合宇宙最優秀的創造物，六合宇宙把人這一族類塑造得最具靈性、最富活氣，人對六合宇宙豈能不包養女人敬佩、敬畏與感恩呢？
又且，六合宇宙不僅把人這一族類塑造得最優秀，還年復一年終而復始生養長養百物供之享用，使之得以繁衍，人對六合宇宙也豈能不予敬佩、敬畏與感恩呢？
從對六合宇宙的敬佩、敬畏與感恩出發，人之行事方法自當以效天法地為基準。如天之生養人人物物體現為一種“仁”的德性，人亦應當“取仁于天而仁也”。“天”以“四時”運行節律分歧使萬物有“類”的歸屬，“仁”之德目也可從“類”的歸進中證取，如“春季”主“生”，人之德性當求“仁”；“夏日”主“養”，人之德性當求“智”；“春季”主“收”，人之德性當講“義”；“夏季”主“躲”，人之德性當倡“禮”；“季夏”居中，人之德性當興“信”[13]。由之，人的仁、義、禮、智、信等價值信心，均被晉陞到與六合宇宙變遷的節律（類）的劃一位置獲得證成。要了解，在農業文明時期，人人物物的保存長養確實離不開六合宇宙。因之，取敬佩、敬畏與感恩的態度，把人人物物在認知上的確當性與在價值上的證取性交付于六合宇宙及其節律，無疑是極可接收的。當著作為各別個人面對年夜天然的宏大變遷和社會中權益的殘酷爭奪更感無奈時，各別個人的敬佩、敬畏感甚至會強化為宗教崇奉。董仲舒稱：“天者，百神之君也。”[14]所表達的便是這樣一種濃重的宗教感。
以董仲舒為代表開創的儒家宇宙論形上學，通過把各別個人逐層作“類”的歸進甚至上提于具宗教崇奉顏色的“天”，就使人的價值尋求獲得了一種客觀的、具最高統類的甚至絕對性的氣力的支撐。也可以說，董仲舒完成了儒學價值信心的客觀化向度，同時也營造了它的神學向度。
四、儒家脈絡的本體論及其心性籌劃
儒學脈絡的本體論形上學，則為宋明愚人所弘發。本體論的建構是以知識感性為出發點，以更明確地區分共相與殊相的類屬關系為基礎的[15]。儒學這樣一種知識感性走向，其源頭難免亦可以追溯至先秦時期的《年夜學》與荀況。《年夜學》以“格物致知”作為品德晉陞的條件和齊家、治國、平全國的基礎，就體現有對認知在價值認取上的主要感化的正面確定。及荀子所撰《正名》《解蔽》諸篇，甚至建構了一整套中國古典哲學的知識論。
我們了解一下狀況荀況的論述。認知若何發生？他寫道：“然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同，故比喻之疑似而通。……形體色理，以目異；聲音清濁調竽奇聲，以耳異；甘苦咸淡辛酸奇味，以口異；噴鼻臭芬郁腥臊酒酸奇臭，以鼻異；疾養滄熱滑鈹輕重，以形體異；說故喜怒哀樂愛惡欲，以心異。……此所緣而以同異也。”（《荀子·正名》）認知是“緣天官”而發生的。這就是以感覺經驗為起點。在感覺經驗的基礎上，“心”才幹發揮感化。故荀子又稱：“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。但是征知必將待天官之當簿其類，然后可也。”（《荀子·正名》）“征知”者，概指整合與確認的一種認知才能，相當于古人所講的感性認識。荀子以為認知要經歷一個從感知到感性的過程，表達了一種反應論立場。在感性認知的基礎上，需求有“名”往加以標識所知。荀子續稱：“然后隨而命之：同則同之，異則異之。單足以喻則單，單缺乏以喻則兼，單與兼無所相避則共；雖共，不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不成亂也，猶使異同實者莫分歧名也。故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，年夜共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，年夜別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后止。”（《荀子·正名》）這里的“單”與“兼”、“別”與“共”的區分，即從“名”在內涵上的涵蓋度做出的。其所指涉的，實際上就是“類”的問題。荀子經常談“類”。他常說：“以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環之無端也，舍是而全國以衰矣。”（《荀子·王制》）“倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所疑作。”（《荀子·儒效》）這都是講以“類”推知各別事物，統制各別事物。在孔子那里，講“原事”“原情”，不作“類”的分別與考量；在孟子那里，“類”許多時候只是一種比方，不太有認知的意義。到荀子這里，“類”的歸進與區分，才真正奠定于認識論。但是，“類”及其標識“名”的確立，荀子以為是“約定俗成”的：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。……此制名之樞要也。”（《荀子·正名》）“名無故宜，約之以名”，“名無故實，約之以名實”，這是說“名”與“實”的關系是人為的、相對的，屬于經驗范疇。與此相應地，種種軌制施設的“禮”，價值認定的“義”，也都是人為的、相對的，只具經驗意義。荀子寫道：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求。求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不平于欲。兩者對峙而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）禮與義均制作于人與物、人與人之間的比較與平衡，自是相對的、經驗性的無疑。
從知識的立場看，荀子的講法是確當的。認知的成立，一類事物“名稱”的給定，是通過舍棄同類事物的各別性，抽取配合性而實現的。也就是說，知識及所取概念源出于綜合。綜合只能是相對的，綜合給出的判斷具蓋然性，它的成立是人為地假定的。荀子以“約定俗成”揭明，太清楚知識建構的真諦了。
但是，從這一路向轉出價值，卻是極成問題的。孔子孟子都不認為本身倡導的價值信心只是相對的，可變動的。他們都力圖賦予這種價值信心以“生而有之”和“人皆有之”的廣泛與絕對的意義。可是憑借經驗知識不成以女大生包養俱樂部給出真正的廣泛性與絕對性。后來張載說“德性所知，不萌于見聞”[16]即揭明經驗認知的這種局限性。此其一。其二，在孔子孟子那里，價值信心雖然訴諸“情”，但這種“情”并不是人為的，而是自然—本性本具的。荀子卻只認價值信心的人為性，從人的“群”的組合、“分”的構成的現實需求而確立。要了解，“群”和“分”是會變動的，這已使價值信心難有確定性。更且是，“群”與“分”，又由誰往主導呢？在“群”與“分”中認取的“義”，又由誰往給定呢？很能夠最終是由權力與財富決定。荀子說：“君者，善群也”（《荀子·王制》），“人君者，所以管分之樞要也”（《荀子·富國》），便是。
按，荀子處于戰國早期，是極其明白地意識到人的墜落，人的各別個體欲看爭奪的殘酷的。故他指人道為“惡”。為了對由“性惡”驅使的各別個人作統制與管制，他不得尋找“類”，甚至以“法”駕御“類”[17]。及至把“類”與“群”的區分、“法”與“義”的裁定一概付諸君主的時候，荀子難免走向專斷性[18]。荀子的學生韓非甚大公開宣稱“明主之國，無書簡之文，包養情婦以法為教；無先王之語，以吏為師”。（《韓非子·五蠹》）此更徹底地裸露了荀學把價值甚至“真諦”訴諸權力的嚴重局限。秦皇朝立國15年即被滅失落，不克不及說與價值甚至認知確認的過分人為性甚至權力專斷性無關。上一節介紹到漢唐時期儒學轉向宇宙論，以董仲舒為代表的儒家學者講“天人相與”，把仁義禮智信分別掛搭于六合宇宙四時五行變遷的節律與類分，這一轉向打斷了儒學以荀子為代表開出的經驗認知路向的發展，也就是理所當然之事。因為依托宇宙論才幹使儒學的價值信心獲得客觀的、絕對的甚至超驗的意義。
可是，從宋明學人熱衷的本體論的視域看，宇宙論所尚的生化根源“氣”是具“質體”性的，然則由“氣”的生化而成形包養金額的人人物物亦具“質體”性；“氣”以其“質體”生化人人物物具正當性，然則人人物物被賦得“質體”自亦具正當性。這就帶來了兩個問題：一是，“氣”生化人人物物，人人物物所稟得的“質體”必有分歧，于此又必須承認差別性和各別性，從董子到韓愈均持“性三品”說，漢唐人年夜都推重“生成才思”說，均見；二是，“氣”以“質體”生化人人物物，人人物物賦得的“質體”既為正當，而“質體”是需求護養的，由是對物欲的尋求自亦為正當。“氣”化宇宙論帶來的這兩年夜問題，顯然均為宋明學人所不取。加之“氣”化宇宙論還夾帶有靈性崇奉，也為宋明學人所不屑。因之，重拾由《年夜學》、荀子開啟的知識感性，通過把“類”的歸納作更抽象的晉陞而以“理”為標識，使千差萬別的人人物物獲得一統性，便構成為宋明學人的哲學訴求。
這樣一種訴求，已由周敦頤“圣希天，賢希圣，士希賢”[19]的教誨作了表達，又由張載“德性所知”與“見聞之知”[20]的二分說和“變化氣質”[21]之工夫主張作了提醒。爾后，二程和朱熹子遵守知識感性所取的情勢化規則，對六合萬物作共相與殊相的認別，把“氣”指認為殊相的構成物往下拽落，而把具共相一統意義的“理”推上形上絕對位置，而建構起“理本論”。
我們看程朱的論說。二程稱：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”[22]二程以這一說法宣示他們與漢唐宇宙論的告別。那么，“理”與“氣”的關系若何？程頤子說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”[23]程頤子把“理”與“氣”的關系看作是形而上與形而下的關系。朱熹子極認同小程子，他也說：“六合之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后無形。”[24]朱子這里同樣貶落“氣”而高抬“理”。然則，“理”是什么？為什么“理”比之于“氣”更值得愛崇，更具形上本體性呢？這起首是因為，“理”是公共的。朱子說：“理是有條瓣一一門路。以各有條，謂之理；人所共由，謂之道。”[25]“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一個公共底事理。徳即是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得于己，方解恁地。”[26]“理”（道）為“人所共由”，為“公共的”，自具共相意義。但假如“理”僅僅是從各別殊相的配合性中抽掏出來的，那還會好像荀子一樣地，落包養故事進相對性、不穩定性的經驗范疇。為了防止這種缺掉，朱子指出，“理”又是先在的。朱子稱：“未有六合之先，畢竟也只是理。有此理，便有此六合；若無此理，便亦無六合，無人無物，都無該載了。有理，便有氣風行，發育萬物。”[27]“理”于“未有六合之先”已安閒，誠又是先驗的。朱子于此是以“理”的先在性確保它的先驗性，再由先驗性證成它的客觀廣泛性與絕對永恒性的。
按，在宇宙論視域中，“氣”也曾被賦予客觀廣泛的與永恒的意義，但人們以“根源”指稱而不以“本體”言說，這是為什么呢？
如前所說，“氣”論是認肯“質體”性的，也即認肯人人物物作為“氣”的生化物其質體及其欲求的正當性，和由化生機遇的分歧構成的各個個體的差別性。這意味著，“氣”論在認知上雖已講“類”和“類歸”，但其抽象化情勢化的水平是不夠的。它甚至也可以被指認為夾帶神學崇奉的人類學，而有別于以共相與殊相的區分為視角，把帶著質體具各別性的人人物物認作形而下，把人人物物“共由”的“理”指為形而上，作了抽象化、情勢化處理且被賦予先驗意義的本體論哲學[28]。在儒學脈絡中，程朱在這一發展路向上貢獻豐碩。朱子為《年夜學》“格物致知”所作“補傳”，最能說明他們從認識論出發，以共相與殊相相區分形而高低，把共相升格為“本體”的思惟路向。朱子是這樣寫的：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，期近物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而全國之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《年夜學》始教，必使學者即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜包養網單次用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[29]朱子在這里把“心”與“理”做二分，再把“物”與“理”作二分，以為認知需求以“人心之靈”“即凡全國之包養站長物”，然后才幹“豁然開通”而把捉“全體”之“理”與造作“年夜用”之“事”，此即明確地以知識論為基礎為起點，與荀子有承接關系。
只是，荀子沒有往前走一個步驟：他認可了“道”的公個性，卻沒有賦予其先驗性，認“道”指涉的“義”只是人為的與經驗性的。朱子很聰明，他雖然也從認知出發，區分了殊相與共相，但卻把共相之理看作是先在的，賦予它以先驗的意義。朱子這樣做，在情勢意義上并不成立，可是，與各別殊比擬較而言，公共之理確實具有相對的公個性與穩定性，因之，在社會結構與保存方法年夜體不變的佈景下，把這種公個性與穩定性視為絕對，自亦可以為人們廣泛地認同與接收。因為在知識情勢的意義上并不成立而在特定社會情形下可以被接收，實際上“理”作為本體，亦具崇奉意義。
還需求指出的是，公共“天理”作為舍棄各別“殊相”的抽象物，本不克不及再容納仁義禮智信這樣一些特定時期特定人群特定取向的人倫價值，程朱卻把這種人倫價值放進“天理”，作為“天理”的內容，而使這些特定時期特定人群特定取向的價值信心獲得客觀廣泛的與絕對的意義。其實這也是違背情勢化規則的。可是，程朱建構本體論形上學，其目標卻正在于此。他和程頤子確立的“理本論”，和這一理論強調的“存天理滅人欲”，誠然就是要為各別個人擺脫利欲尋求的困擾，和由利欲尋求帶來的人與人之間存亡搏殺的危殆，供給具有客觀廣泛劃一意義的理論支撐且可以為人們在感性上廣泛統一接收的堅實根據。
進元以后，由本體論在形而上層面確認的“理”的公共劃一統制的正當性，為現實世間在形而下層面皇權管治的統一操控的需求所應用所推廣，朱子學影響深遠！可是，一旦被應用，底本形而上的幻想尋求，便不成防止脫變為形而下的東西操縱。朱子學由之又難免招致種種質疑。
五、泰州學開啟：
回歸生涯世界的價值訴求
對小程子特別是朱子學的質疑與批評，歷來人們關注的是陸九淵和王陽明的“心學”。他們批評朱子的中間話題，是價值信心的客觀性問題。通過批評，他們從頭恢復了人在價值認取上的感情性與主體性位置。他們開初還不太觸及價值信心的劃一性問題。在陽明強調要把本身認取的“天理知己”向外發布，使內在事事物物皆當遵守的時候，陽明思惟甚至還認同劃一性以致不吝以侵略性往求取劃一性的[30]。此足見陽明的缺掉。但為篇幅所限，本文對陸、王二人的思惟無法做更多開展。本文關切的是陽明后學——泰州學派。泰州學派承接了陽明回歸感情的出發點，但沒有再往擺弄“天理”。
從現實的層面看，泰州學人的“背叛”多出于對朱子學作為官方意識形態對人的情性壓抑的不滿。但其實所觸及的是哲學走向的一些最基礎問題：為什么要在活潑潑的“事”與“情”之外之上建構起一套“道”與“理”，并賦予這套“道”與“理”以形而上的、此岸性的意義，用以統一規限人們日常的生涯世界？以“事”和“情”呈現的日常活潑潑的生涯方法生涯世界，何故本身不具正當性？
“事”與“情”作為中間話題，于此又從頭被提起，被關切。泰州學創始人王艮說：“即事是道。”[31]王艮此說即揭開了哲學的這一轉向。按，程朱諸子雖也講“事”，但多以“事”之“所以然”說“理”稱“道”。王艮這里卻直指“事”之底本存在狀態為“理”與“道”。又依程朱，“理”與“道”具形上絕對性，那么，王艮這里實即直接賦予“事”自己以形上絕對性，自亦具正當性。
“事”又指什么呢？王艮《年譜》記稱：
在會稽。集同門講包養意思于書院。師長教師言蒼生日用是道，初聞多不信。師長教師指僮仆之往來，視聽持行，泛應動作處，不假設定，俱是順帝之則，至無而有，至近而神。惟其不悟，所以愈求愈遠，愈作愈難。謂之有志于學則可，謂之聞道則未也。賢智之過與仁智之見俱是妄。一時學者有省。[32]
王艮認為所謂“事”即指“蒼生日用”中，“僮仆之往來，視聽持行，泛應動作處”，“不假設定”，未被感性篩選、改變過的底本狀況。此亦即復歸孔子所示，于隨時隨處隨情隨事指點為仁（人）之道。只是，孔子生涯在貴族氛圍中，“隨時隨處隨情隨事”所及，尚存貴族氣象。來到泰州學人，他們年夜多出生布衣，“隨時隨處隨情隨事”所指，便不乏“個人”愛好。如王艮稱：“安身者，立全國之年夜本也”[33]，“不知安身，便往干全國國家事，是謂之掉本也”[34]。其中把先秦儒家之“修身”釋為“安身”，并把“安身”置于最基礎位置，即凸顯有帶著身體、認可理性欲求的“個人”性。及李贄所說：“穿衣吃飯，便是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與食類耳，故舉衣與飯而世間種種天然在此中，非衣食之外更有所謂種種絕與蒼生不雷同者也。學者只宜于倫物上識真空，不當于倫物上辨倫物。”[35]李贄以“穿衣吃飯”為“理”為“道”，更直接認肯了日常勞作、日常欲求的正當性。泰州學顯示了“布衣”的性情。
可是，盡管泰州學的“布衣”性與孔子原創儒學的“貴族”性有差別，他們尋求的，還都是“原事”“原情”及其長期包養所體認的“原人”。所謂“原”，如上所說是指的未被改變過。孔子就以未作“類”的歸進以確保“工作”的“底本”性。孔子之后，特別是漢宋各朝，思惟家們紛紛熱衷于知識的建構甚至形上學的編織，以致忘卻了人“底本”的存在狀況。這一切實都本源于人對知識心的過分迷執。因之sd包養，泰州學人又經常以破斥心智來守護“底本”性。上引王艮所謂“不假設定”，即否認認知供給的意義。王艮兒子王襞稱：“才提起一個學字，卻是便要起幾層意思。不知原無一物，原自現成，順明覺天然之應罷了。自朝至暮，動作施為，何者非道？更要若何，即是與蛇畫足。”[36]王襞此間所謂“原自現成”，即守護著“工作”的“底本”狀況。“學”以求知，只會改變與掩蔽“原”貌，故以“與蛇畫足”多此一舉斥遂之。黃宗羲概述泰州另一學人羅汝芳的思惟稱：“師長教師之學，以赤子良知、不學不慮為的，以六合萬物同體，徹形骸忘物我為年夜。此理生生不息，不須操縱，不須接續，當下渾淪順適。功夫難得湊泊，即以不屑湊泊為功夫。胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次。解纜放船，順風張棹，無之非是。”[37]此所謂“解纜放船，順風張棹，無之非是”，即以認可一切未經感性計度、未被改變規限過的本然生涯情味為所尚。假如說，哲學講求先驗性，那么，泰州學提醒的是：真正具先驗性的，不是遠離活潑潑的生涯世界的“道”與“理”，而是生涯世界自己。“道”與包養合約“理”只要全幅涵容生涯世界才幹獲自得義。
泰州學人對當下活潑潑的、“底本”性的生包養妹涯方法的尋求，引來了晚明一大量文藝家、詩人的關注。按，假如說，用知識的方式抽取而成的“類”，建構起來的公共劃一的“理”，是把“人”從“底本”狀態中驅趕出往，拜倒在此岸的腳下的。那么，詩和畫卻在喚醒“自我”，把“自我”拉回到“原事”“原情”中來。見諸用語方法，“類”與“理”必須取賣弄語法規則的“論”才可以表達，而詩與畫（特別是中國畫）卻執認恰好要顛覆一切規則才可以寫“意”。以往思惟史研討者很少關涉詩人，其實明末的詩人與文藝家比之思惟家更有靈氣，更具“思惟味”。
我們看畫家徐渭所說：
人生墮地，便為情使。聚沙作戲，拈葉止啼，情昉此已。迨終身涉境觸事，夷拂悲愉，發為詩文騷賦，殘暴偉麗，令人讀之喜而頤解，憤而眥裂，哀而鼻酸，恍如與其人即席揮塵，惱怒悼唁于數千百載之上者，無他，摹情彌真則動人彌易，傳世亦彌遠。[38]
再看湯顯祖所說：
世總為情，情生詩歌，而行于神。全國之聲音笑容鉅細存亡，不出乎是。[包養網站39]
“人生墮地，便為情使”，這是說“情”對于“人”是最“底本”的；“世總為情”，則指的“情”貫穿于“人”的一切生涯與行事，含“鉅細存亡，不出乎是”。湯顯祖甚至堅稱“情”與“理”不相容，而贊揚白居易、蘇軾輩“終為情使”。因為，“理”只會把“人”異化，唯“情”使人“此在”。湯顯祖尤其排拒依“理”或“感性”建構的公共禮法。他指出：
世有無情之全國，有有法之全國。唐人受陳隋風流，君臣游幸，率以才思自勝，則可以共浴華清，從階升，始廣冷。令白也生今之世，滔蕩寥落，尚不克不及得一中縣而治。彼誠遇無情之全國也。明天下年夜致滅才思而尊吏法，故季宣低眉而在此。假生白甜心寶貝包養網時，其才氣包養一個月價錢凌厲一世，倒騎驢，就巾拭面，豈足道哉。[40]
宋明儒家多以耽于情欲指謫唐人，湯顯祖卻稱唐人因為“率以才思自勝”，可以“君臣游幸”，非常融洽。當明天下“滅才思而尊吏法”，即使孔子、李白在生，也不得不向吏法低下頭顱。“吏法”剝奪了人的尊嚴。
徐渭、湯顯祖和力主樹立“情教”的馮夢龍[41]等人，均守護著“原情”，并通過守護“原情”守護“原人”。公安派之袁宏道則通過守護“原事”以守護“原人”。他寫道：
《華嚴經》以事事無礙為極，則往日所談，皆理也。一行作守，頭頭是事，那得些子事理。看來世間，畢竟沒有理，只要事。一件事是一個活閻羅，若事事無礙，便十方年夜地，處處無閻羅矣，又有何法可修，何悟可頓耶？然面前與人作障，不是事，卻是理。良惡從生，貞淫蝟列，有甚么礙？自學者有懲刁止慝之說，而蒼生始為礙矣。一塊竹皮，兩片夾棒，有甚么礙？自學者有措刑止辟種種遷就之說，而刑罰始為礙矣。黃者是金，白者是銀，有甚么礙？自學者有廉貪之辨，義利之別，激揚之行，而財貨始為礙矣。諸這般類，不成殫述。沉淪百劫，浮蕩苦海，皆始于此。[42]
袁宏道認為，世間底本只要一件一件的“事”，這一件一件的“事”都是好端端地，自立自足的，它長成什么樣子就以什么樣子為至當，為何要在“事”上立一個“理”往分判它、裁決它、制宰它呢？“事”在其底本意義上都是“安閒”的，經過“理”的分判、制宰后卻互為“他在”了；“事”在其“安閒”的情況下都“是”，在“他在”情況下則相與為非了。更令人希奇的是，“一塊竹皮，兩片夾棒”，本是天然界隨處可見之物，卻被當作措刑止辟的手腕，來得比“人”更威武了；“黃者是金，白者是銀”，也不見得有何功用，卻被借為財富的標識，來得比“人”更尊貴了。這般種種，何其怪誕！
這是袁宏道那段話的字面懂得，但其實它深深地提醒了思惟史變遷的一年夜悖論：人們都把司空見慣習以為常的東西（如竹皮夾棒代表刑法，黃金白銀引為財富）執認為真的，其實是憑借所謂知識甚至權力編織出來，加給人們的。這些東西作為知識與權力的編織物，自帶有荒誕性；可是人們卻無法逃離，甚至樂于把玩，這就不得不使人類墮入悲劇性的運命。思惟史的這種演變，概可圖示如下：
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這一圖示所呈現的，實為思惟變遷的抽象化過程（不是發生學的）：
其一，原事、原情與原人，是指的個人及其“情事”沒有被分化，個人與別人也沒有被作我、你、他往識別的底本狀態；
其二，進進分化，經過抽象，“類”概念出現，甚至形上建構發生了。漢唐人安身宇宙論，“類”的終極依持為“天”或“神”；宋明人借助本體論，“類”被認作形上之“理”。“類”、“天”（神）、“理”使人離開本身，受制于異活著界；
其三，“類”“天”“理”逐漸又都可以用替換物標識。如“天”（神）可以用各種牌位往標識，可以制作各種紙錢、紙車、紙屋子往哄騙，便是；“理”作進一個步驟的細分，“法理”便得如袁宏道所說以“一片竹皮，兩片竹牌”作標識，“財理”則可取“黃的是金，白的是銀”以顯示。這就走向符包養故事號化。“符號”與“類”的區別在于：“類”作為同類事物配合特征的抽象，還保存有同類事物的若干經驗內容；而“符號”卻是沒有同類事物的任何經驗內容的。它恰是由于沒有同類事物的任何經驗內容，才得以更好地涵蓋同類事物的方方面面。“符號”因為不再具有同類事物的任何經驗內容，便來得更抽象了；
其四，“符號”雖已不再涵有同類事物的任何經驗內容，但仍難免于“有物”。唯“數字”才最“無物”。抽象才能的發展，或當只剩下“數字”？只需了解一下狀況第一、二次世界年夜戰，一些國家出動幾多人力物力，采用多么殘酷的手腕都未能馴服他國；而于1997年、2008年，人們只在計算器上通過數字的操控即便許多國家長期地一蹶不振，就可以感觸感染到數字在當今特別是未來的操控力。
從“原事”“原情”“原人”肇端，進到“類”（天與理），人已經被異化，不復“底本”了；及從“類”（天與理）轉為“符號”，“人”這一“類”進而被“物化”與被“替換”了；及再從“符號”變為“數字”，連“物”亦被空往了。難道這就是我們所尋求的？
按，孔子守護的“原人”，當然可以說是幻想主義的。在現實的層面上，人難免會被好處尋求所驅趕，為好處爭奪所拖累。面對雜亂與殘酷的現實，哲學家們通過把各別個人編派到各種類屬關系中往，編織起各種事理使之獲得統制，甚至創設各種形上世界以為其價值晉陞供給幫助，這毫無疑問是需要的。卡西爾所撰《人論》稱：人與動物最年夜的分歧是人能創造符號[43]。語言人文、宗教、藝術，當然也包含形上學，都體現著人們的符號創造。可是，隨著人類的符號創造力越來越張狂，人離開真甜心寶貝包養網實的生涯便越來越遙遠。人生涯在虛擬的世界中。人的自我認同、族群認同，都會變得極其困難。我們需求把我們本身和我們面對的世界弄成這個樣子嗎？
泰州學提醒的意義就在于：我們還是應該回到“原事”“原情”“原人”中來，回到我們日常生涯的真實世界中來。在日常真實生涯中，有喜怒哀樂，有生老病逝世，那都是我們應該經歷，應該安然面對的。並且，恰是這樣一種經歷，特別是苦楚的經歷，我們才幹更深深地感觸感染到本身活生生地“在”。這樣一種經歷，伴隨著我，成績著我。我們為何要厭棄本身，把本身弄成機器呢？
又且，恰是在日常真實生涯中，我們才得以與別人“在一路”（曾經、正在或未來）。我吃的用的每一樣東西，都關聯著別人；別人與我的每一次相遇，每一分惦記，以致每一次吵鬧，都會使我感觸感染到我在這個世界上并不是單獨的。我們其實渴望“在一路”，並且沒有辦法不“在一路”。因為我們是“在一路”的，所以，我們才會因為我們天天艱辛的勞作結果，可以和別人“在一路”分送朋友而感觸感染到我“在”大師之中成績著意義與獲得了快樂[44]。我們無需編織各種此岸性的神靈世界或遠離生涯本真的形上本體，往撫慰本身的心靈；更不冀求變成各種數字，往把本身虛化。當今時興的數字化，似乎分擔了我們許多疲憊，但卻使我、你、他變得“無事可干”[45]了，我們從何處還能證得本身的存在價值？人與人的關系不過是一組數字關系，只受數字變換的規則安排，我、你、他在何時何地還能以真情性相聚“在一路”？人以本身的絕頂聰明無停止地往進行思惟創造，最終卻不得不被本身的創造物所役使、所拋棄。人果真需求這樣一種宿命嗎？[46]
注釋：
[1]馮達文：《宋明新儒學略論》，廣東國民出書社，1997年。
[2]馮達文：《“事”的本體論意義——兼論泰州學的哲學涵蘊》，《中國哲學史》，2001年第2期。
[3]郝年夜維、安樂哲所著《漢哲學思維的文明探源》稱：“仁是《論語》中的焦點術語包養感情，它經常被譯為‘human-heartedness’或‘benevolence’。尋求這個詞之敘述的懂得而不是本質主義的懂得，將導致把它當作是指‘令人佩服的人’這樣一類人。可以這樣推想，這個詞‘意指’特定歷史條件下這樣一些人的生涯和思惟方式：他們為他們本身的世界樹立了榜樣，而不是指可以用抽象名詞表達的本質。”（見該書中文版作者自序，施忠連譯，江蘇國民出書社，1999年，第6頁）此說甚當。
[4]請參閱拙著：《孔子思惟的哲學解讀——以〈論語〉為文本》，《中山年夜學學報（社會科學版）》，2018年第2期。
[5]《論語·公治長》記：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。’”
[6]黃俊杰師長教師于孟子學研討極盡精微，以為孟子運用的“具體性思維方法”之第一個方式為“類推法”，稱：“孟子明言：‘平易近同類者，舉類似也’（《孟子·告子上·7》），他常將具體而個別的事物，加以分類，并以類的性質互作比擬。”（《孟學思惟史論》卷一，臺灣東年夜圖書股份無限公司，1991年，第5頁）師長教師此一評判有待商議。
[7]牟宗三即稱：“董仲舒是宇宙論中間，就是把品德基于宇宙論，要先樹立宇宙論然后才幹講品德，這是不可的，這在儒家是不贊成的。”（《中國哲學十九講》，臺灣學生書局，1983年，第76頁。）牟氏就認為從宇宙論不克不及引申出品德價值。勞思光更稱：兩漢至唐代為中國哲學的衰亂期。“秦漢之際，古學既漸掉傳，思惟之混亂尤甚。南邊道家之形上旨趣、燕齊五行迂怪之說，甚至苗蠻神話、原始崇奉等等，皆滲進儒學，以致兩漢期間，安排儒生思惟者，非孔孟心性之義，而為混雜各種玄虛荒誕原因之宇宙論。……”（《新編中國哲學史》二卷《導言》，廣西師范年夜學出書社，2005年，第3頁。）
[8]董仲舒的宇宙論，源出于黃老思潮。但本文無法詳述。有興趣的學人請參閱拙著《道家哲學略述——回歸天然的理論建構與價值尋求》一書之第二章《黃老思潮》和第五章《道家與儒學》之第二節《董仲舒：儒學價值信心的宇宙論證成》，巴蜀書社，2015年。
[9]《年齡繁露·五行相生》，蘇輿：《年齡繁露義證》，中華書局，1992年，第362頁。
[10]關于“類歸”認知方法的討論，請參閱拙著：《馮達文自選集》之《重評中國古典哲學的宇宙論》一文，中山年夜學出書社，2017年。
[11]《年齡繁露·霸道包養sd通三》，蘇輿：《年齡繁露義證》，第329頁。
[12]《年齡繁露·人副天數》，同上書，第354頁。
[13]詳見《年齡繁露·五行相生》，同上書，第362～366頁。
[14]《年齡繁露·郊義》，蘇輿：《年齡繁露義證》，第402頁。
[15]馮友蘭師長教師稱：“本體論是對于事物作邏輯的剖析，它不講發生的問題。”而邏輯剖析處理的就是共相與殊相的邏輯關系，為知識化與情勢化的進路。所以，本文認同馮師長教師的見解，以為本體論實以知識感性為起點。詳見馮友蘭：《中國哲學史新編》第四冊，第三十七章《通論玄學》第一節，國民出書社，1980年。
[16]張載：《正蒙·年夜心》，《張載集》，中華書局，1978年，第24頁。
[17]《荀子·勸學》稱：“禮者，法之年夜分，類之綱紀也。”此即把“禮”“法”“類”看作劃一水平的概念。
[18]《荀子·非十二子》稱：“一全國，財萬物，長養國民，兼利全國，通達之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得執者，舜禹是也。”此即見荀子向往言論的專斷與一統。
[19]《周敦頤集》，中華書局，1990年，第21頁。
[20][21]《張載集》，中華書局，1978年，第24頁，第383頁。
[22]《外史書》卷十二，《二程集》，中華書局，1981年，第424頁。
[23]《遺書》卷十五，《二程集》，第162頁。
[24]《答黃道夫書》，《晦庵師長教師白文公函集》卷五十八，《朱子全書》第23冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010年，第2755頁。
[25]《朱子語類》卷六，中華書局，1981年，第99頁。
[26]《朱子語類》卷十三，第231頁。
[27]《朱子語類》卷一，第1頁。
[28]馮友蘭師長教師以為朱子哲包養意思學很像阿里士多德。阿里士多德的“四因”，“式因”和“終因”可以歸結為“理”，“質因”和“力因”可以歸結為氣。此說甚得。詳見馮友蘭《中國哲學史新編》第五冊，《三松堂選集》第十卷，河南國民出書社，2000年，第157～160頁。長期包養
[29]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第6～7頁。
[30]陽明曾稱：“若不才所謂致知格物者，致吾心之知己于事事物物也。吾心之知己即所謂天理也。致吾心知己之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之知己者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”（《王陽明選集》卷二，上海古籍出書社，1992年，第45頁）此即體現有一種侵略性。
[31][32][33][34]《王心齋選集》，江蘇教導出書社，2001年，第13頁，第72頁，第33頁，第34頁。
[35]《焚書》卷一《答鄧石陽》，《李贄選集注》第1冊，社會科學文獻出書社，2010年，第8頁。
[36]《明儒王東厓師長教師遺集》，見《王心齋選集》，第216頁。
[37]《明儒學案》卷三十二《泰州學案（三）》，中華書局，1985年，第762頁。
[38]《選古今南北劇序》，《徐渭集》補編，中華書局，1983年，第1296頁。
[39]《耳伯麻姑游詩序》，《湯顯祖詩文集》卷三十一，上海古籍出書社，1982年，第1050頁。
[40]《春蓮閣記》，《湯顯祖詩文集》卷三十四，第1113頁。
[41]文學家馮夢龍撰寫《情史》，其《序》稱：“六合若無情，不生一切物。一切物無情，不克不及環相生。生生而不滅，由情不滅故。四年夜皆幻設，惟情不虛假。無情疏者親，無情親者疏。無情與無情，相往不成量。我欲立情教，教誨諸眾生。子無情于父，臣無情于君。推之種種相，俱作如是觀。萬物如散錢，一情為線索。散錢就索穿，海角成眷屬。……愿得無情人，一齊來演法。”馮夢龍認為不是“理”，而是“情”才是聯結宇宙萬物、人類社會的基礎，要立“情教”教誨眾生，同樣賦予“情”以致上意義。（《龍子猶序》，《馮夢龍選集》第7冊，鳳凰出書社，2007年，第1～2頁。）
[42]《陳志寰》，《袁宏道集箋校》卷六《錦帆集之四——尺牘》，上海古籍出書社，1981年，第265～266頁。
[43][德]恩斯特·卡西爾所著《人論》稱：“人不再生涯在一個單純的物理宇宙之中，而是生涯在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的各部門，它們是織成符號之網的分歧絲線，是人類經驗的交織之網。人類在思惟和經驗之中獲得的一切進步都使這符號之網更為精緻和堅固。人不再能直接面對實在，他不成能仿佛是面對面地直觀實在了。”“是以，我們應當把人定義為符號的動物（animal symbolicum）來代替把人定義為感性的動物。”（見該書的中譯本，甘陽譯，上海譯文出書社，1985年，第33~34頁）無疑，卡西爾當然是誠贊人的符號創造力的。但他沒有留意到，人創造的符號之網越多越綿密，越會被符號之網勒逝世。
[44]本文這里應用的“在一路”的提法，與馬丁·布伯所撰的《我與你》一書中“關系”的觀念有附近處。但布伯以天主為“永恒之你”不為儒家文明所認同，自亦不為本文所認取。關于這一點本文無法展開。讀者有興趣請參閱馬丁·布伯該著作，中文本為陳維綱譯，商務印書館，2016年。
[45][以色列]尤瓦爾·赫拉利在所著《未來簡史》一書，以“無用階級”為小標題寫道：“19世紀，工業反動創造出龐年夜的都會無產階級，這個新的任務階級帶來前所未見的需求、盼望及恐懼，甜心寶貝包養網沒有其他崇奉能夠有用響應，社會主義因此擴張。到頭來，不受拘束主義是靠著接收了社會主義的精華，才打敗了蘇聯和東歐社會主義。到了21世紀，我們能夠看到的是一個全新而龐年夜的階級：這一群人沒任何經濟、政治或藝術價值，對社會的繁榮、氣力和榮耀也沒有任何貢獻”。（尤瓦爾·赫拉利：《未來簡史——從智人到智神》，林俊宏譯，中文出書集團，2017年，第293頁。）赫拉利所說似乎并不是駭人聽聞。
數字是由人工智能操控的。斯蒂芬·霍金曾經預警：“人工智能的完整發展會導致人類的終結。一旦經過人類的開發，人工智能將會自行發展，以加快度從頭設計本身。由于遭到緩慢的生物演變的限制，人類不克不及與之競爭，最終會被取代。”（斯蒂芬·霍金：《人工智能會導致人類滅亡》，騰訊科技BI中文站12月4日報道，http://tech.qq.com/a/20141204/000954.htm。）霍金的預警也不是匪夷所思。
責任編輯：近復
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