“盤松國清道，九里天摸睹。穹崇上攢三，突兀傍聳五。”這是唐代文士張祜《游天臺》詩頂用來描述天臺山國清寺的句子，抽像地勾畫出通往寺廟的九里松徑和寺院為五峰圍繞的特別景不雅。對古人而言，國清寺生怕是天臺山最為著名的人文景不雅，人們往往會視其為釋教天臺宗起源的圣地。可現實在汗青上，坐落于天臺山腳的國清寺只是天臺隱士文地輿的一個部分罷了，甚至談不上是最為主要的象征。自中古以來，天臺山是中國現代山川景不雅塑造中一個主要而特別的個案，具有極為豐盛的內在，尤其是這種內在的組成與繚繞天臺而睜開的連綿不停的文學書寫有著直接的關系。我想切磋的是：為何天臺山會成為古典人文地輿上一個主要的符號？作為古典文學中極有代表性的書寫方法，若何能以天臺山為例來懂得這種山川書寫的法門呢？天臺山是宗教的圣地，那么崇奉與文學在天臺山又是若何融會的呢？
“處所”的構成：人文地輿學意義上的天臺山
明代萬積年間，天臺名僧幽溪傳燈編撰了《天臺山方外志》。幽溪傳燈（1554—1628）是晚明的一位釋門魁首，也是回復天臺宗的焦點人物。在他的身邊湊集了一批士年夜夫來支撐釋教工作，曾任天臺縣令的天孫熙為這部方志寫了個序，首先就說：
夫中國名山有七，而五岳為尊。天臺山，其南岳之佐理乎！昔年夜禹治水，會全國諸侯于越，乃封其山為南鎮。當是時，置甌閩為戎狄之地，船車阻盡，疑天臺者年夜禹未之至，至則不封于越而封天臺矣。余昔讀孫興公賦，仿佛名山倒影于重溟之上，旁薄于霄漢之間，足與五岳七山埒。
天孫熙的這段話代表了迄于明代人們對講座場地天臺的不雅感。中國名山以五岳為中間，天臺山雖不在其列，但其位置卻足可與五岳相提并論。他猜測年夜禹治水時或許沒到過這個處所，否則就會封天臺為南鎮，是以天臺是在后來的歲月里才進進了眾人的視野。而他對天臺的向往最後則來自于讀東晉孫綽的《游天臺山賦》。那么天臺山的這種抽像與位置是怎么獲取的呢？
南宋陳耆卿《嘉定赤城志》中有關于天臺山名啟事的記載：
天臺山在縣北三里[自神跡石起]。按陶弘景《真誥》：高一萬八千丈，周回八百里，山有八重四面。如一十道志，謂之頂對三辰。或謂當牛女之分，上應臺宿，故曰天臺。一曰鉅細臺，以石橋鉅細得名。亦號桐柏樓山。
由於山形對應著天上的星宿“臺宿”，所以被稱為天臺山，又稱為鉅細臺。實在天臺山并非一座山，而是浙東中部一段山脈的總稱，呈東北—西南走向。異樣呈此走向、與天臺山平行的還有會稽山、四明山，南方則有括蒼山。它們繚繞著剡溪，構成了“爪”字形。天臺山在明天看來并不荒僻，但在現代卻并非這般。汗青上有相當長一段的時光，人們反復提到接近天臺的不易，更不要說深刻此中。也就是說，直到某一個汗青時辰，天臺山才忽然進進到了人們的視野。如許的時辰畢竟是怎么來的呢？
名山景象實在是一個特按時空下的產品，這個時空就呈現在兩晉之際，中國忽然呈現了良多名山，天臺山為此中之一。一種原因是常識系統邊疆理不雅念的拓展，跟著社會變遷、生齒遷徙，人們開端進進本來很難進進的山岳；另一個主要的原因則是心思的變更，山岳成為令人向往的區域，使人們對它發生美好的想象，這實在是一個很是主要的心思轉機。人文地輿學家段義孚在《浪漫地輿學》里就提到，東方人很長時光內對于山脈是非常膽怯的，以為山脈是丑惡的，想要闊別它。東方對于山脈的好感，在景不雅里付與山體以高尚的神性，實在是17、18世教學場地紀以后才真正呈現。從膽怯到付與山脈神性，以為山是可游可居的心思轉機，卻在中國很早就呈現了。不雅念變更的背后有某種意念在起感化。這種意念起首與道教有關。葛洪在《抱樸子內篇·金丹》里說，羽士要進山采藥，必需要進名山，“名山”的詞匯呈現了：
古之羽士，一起配合神藥，必進名山，不止凡山之中，正為此也。
哪些山稱得上是名山呢？除五岳外，葛洪提到了鉅細天臺山。他說要避開年夜兵浩劫，是以不是任何山都可以的。有的山中甚至有鬼怪，需求佩帶符箓以保安然。天臺山進進人們的視野，恰是呈現于葛洪地點的東晉時代。跟著晉室東遷，南方外僑涌進南邊，世家富家的遷進、地區的拓展使東晉的文明經濟區域逐步向浙東延長，從會稽延長至永嘉，人們沿著剡溪而下，在這個經過歷程中，天臺山作為一個凸起的天然景不雅，進進了他們的視野。東晉有名畫家顧愷之，他的著作《發蒙記》中有一段就是關于“天臺石橋”，往往被以為是有關天臺山抽像構建的現存最早記載：
天臺山往天不遠，路經梄溪，溪水清涼。前有石橋。途徑不盈一尺，長數十丈。下臨盡冥之澗。唯忘其身，然后能躋。
這段文字中，石橋既是對天臺山現實景不雅的描寫，也是一個隱喻。從此石橋成為天臺山最主要的物資標識，成為通往仙界的必經之路。
先道而后佛：層累而成的天臺圣山史
天臺山無疑是宗教意義上的名山，這也是它作為“處所”的特別性。與之親密相干的不雅念就是洞天福地，這是名山景象呈現的一個主要的助推力。兩晉之際，中國南南方接踵呈現了道教所謂的洞天福地。天臺山之所以能成為名山，與其所擁有的洞天有直接關系。
法國漢學家傅飛嵐（Franciscus Verellen）曾在《超出的內涵性：道教典禮與宇宙論中的洞天》中提到：“‘洞’有洞窟、急流之意，也有‘洞穿’之意（兼指物理與智能上的洞穿），常與近音字‘通’通用，具有貫串、靈通之義。故洞作為度化之所，神啟之所，而與諸神域相連。在道教的用法中，洞也作為真經秘笈的躲列處。”他還援用蘇遠叫（Michel Soymié）有關羅浮山的文章，說洞天乃山之精，借使倘使攀緣山頂是一種崇奉的行動——請求潔凈及奧秘常識的崇奉觀光，那么步進洞天則表現旅行過程終于抵達“啟悟”的階舞蹈教室段。人們經由過程“洞”的穿越，從人世進進到了更神圣的範疇。洞天是一個典禮性的經過歷程，就像經由過程一座橋后達到此岸一樣。傅飛嵐和蘇遠叫這些剖析對懂得天臺山抽像的組成很有輔助。
如魏斌在《山中的六朝史》中指出的，與天臺山有關的洞天有赤城洞天和金庭洞天，而此中位于天臺的桐柏山的金庭洞天賦是焦點。這一洞天與王子喬崇奉有關。唐代中期羽士司馬承禎來天臺山隱居時，就在金庭宮四周。后來唐睿宗將桐柏山中最好的一片地盤賜賚了司馬承禎，樹立了道不雅，即后來有名的桐柏宮。《重交流訂天臺山方外志》中有一篇明代王思任的游記，他說到了桐柏宮，面前忽然“平疇衍野”，仿佛看到了坦蕩的關中平原，但回想倒是千丈瀑布，仰不雅山嶺，“云封樹滅”，頓然感到桐柏宮如在天上，微小的本身難以想象宇宙的異景。直到他回到了國清寺，仍覺天旋地轉，花了整整兩天賦緩過神來。從文字中，就能感觸感染到桐柏宮和年夜瀑布帶給那時人的視覺沖擊。
釋教對于天臺山的開闢在汗青上也很是主要。釋教實行者進進天臺山有幾個主要階段。第一階段是東晉釋教僧侶的進進，以禪居為特點，這也成為天臺釋教的某種底色。第二階段就是智者巨匠進進天臺樹立天臺宗的時代，由此天臺釋教成為中古寺院主義的典範。第三階段是兩宋，這時天臺釋教逐步由天臺宗的壟斷變為禪宗的全國。第四階段則是明代早期天臺宗在天臺山的回復。智顗首創天臺宗，使天臺山成為東亞汗青上最主要的釋教場域之一。智顗在全部中古時代位置是極高的，唐代有大批贊頌他的列傳、文詞。如顏真卿《天臺智者巨匠畫贊》，簡直把他比作釋迦牟尼，也有人將他稱為“東土釋迦”。中古時代，沒有第二個和尚享有如許高的評價。
南朝陳太建七年（575），智顗分開陳朝首都金陵，初到天臺，顛末三年盡力，終于選擇在佛隴樹立了修禪寺。之后前往陳朝的政治中間，直到隋開皇十五年（595）才重返天臺山。那時的晉王楊廣（即后來會議室出租的隋煬帝）時常和他切磋佛法，兩人交往手札多有保留。智顗授楊廣菩薩戒，并為其作《維摩文疏》。開皇十八年（598），楊廣遵智顗遺言而樹立天臺寺，取名“國清”。智顗很有目標地選擇了天臺山，恰是被天臺的洞天抽像所吸引。他來此不是純真為了選擇禪修實行的場合，也是借此具有特別意涵的場域為樹立其宗派打下基本。作為崇奉場域的天臺山先“道”而后“佛”，層累地組成了其圣山的汗青。
從玄言文學到模山范水：中國山川書寫的鼓起
我以為，中國現代對名山的認知中包括了三個分歧條理的境界。這些境界可以看作是對統一種空間的彼此疊加的認知。以天臺山為例，第一是物資之境，像赤城山、瀑布、瓊臺、石梁、華頂；第二是意念之境，像金庭洞天、石橋、金地嶺、冷巖、幽溪；第三是文明之境，像佛隴、桐柏宮、國清寺、高超寺。我在這里應用這個概念，遭到了法國哲學家亨利·列費伏爾（Henri Lefebvre）在《空間的發生》中論述“意念空間”的影響，但我對這一概念的詳細界定和列費伏爾有較年夜的差別。
“物資之境”很好懂得。那么，“意念之境”畢竟是指的什么？我小我的界說，是指由一種特別的思想邏輯和認知邏輯構建起來的境界。這一境界固然只能經由過程想象而存在，但卻被采用相干思想邏輯的人以為是真正的存在并能感觸感染到的。文學說話是浮現這種空間最主要的手腕。
“文明之境”指文明產物和傳統疊加而成的空間，人們對該空間的認知和這些文明產物難以朋分。好比到姑蘇冷山寺，就天然會想到張繼的《楓橋夜泊》，在赤壁就會聯想起蘇軾的賦，而後人提到天臺山，就立即會想到孫綽的《游天臺山賦》。
我舉一個特別的例子來闡明。大師都熟習李白的《看廬山瀑布》，但假如你讀過東晉慧遠寫的《廬山記》，就會清楚李白思緒的起源。慧遠說，到噴鼻爐山，游氣就像捲煙一樣圍繞在山間，之后又提到瀑布。這也是為什么在浩繁景不雅中，李白凸起誇大了噴鼻爐山“生紫煙”與瀑布“落九天”。而紫煙和銀河都是有特別寄義的，是與上清天界直接銜接的一種前言。李白在想象仙山的經過歷程中，照應了慧遠的文字。可以說，《看廬山瀑布》是一首同時表現了“意念之境”和“文明之境”的詩作。
接上去，我們在如許的實際下會商天臺山書寫形式簡直立。此中要害點是孫綽的《游天臺山賦》，這篇文學作品奠基了一個很是奇特的山水書寫的形式，可謂世界文學史上的杰作。
中國山川的書寫，尤其是詩歌書寫經過歷程有幾個特色。第一，東晉以來的士族精英對天然中包含的本體性的關心和由此而起的情性抒發，他們不雅看山川時，領會到了哲感性，由此收回感嘆。第二，在感觸感染天然的經過歷程中，器重帶有特別時光性的小我經歷，凸起經過歷程中的小我注視。第三，是對山川的具象性美感的敏感，好比天臺山蔥郁陡俊的山體、赤城山赭白色的山崖、石梁瀑布的視覺沖擊力，給六朝文人和佛道實行者供給了宏大的想象空間。
孫綽的《游天臺山賦》甚至到清代，對阮元這些年夜文人的心靈都形成很年夜震動。很少有文學作品可以或許比得上這篇，它界定了天臺山作為“處所”的全體抽像。
賦開端部門誇大天臺超出了普通認知范圍的“盡域”特色，接上去便率領讀者進進這一奧妙世界。孫綽寫景不雅的用詞是很奇妙的，“冥奧”“幽迥”誇大了深奧之感，卻讓人感到不到可怕，經由過程詞匯的選擇，曾經展示了幻想化的境界。他說要抵達這個“無人之境”，要么是經由過程修道，要么是存思。他描寫了天臺山在全部宇宙中的位置，以為天臺山應當在唐典、周詩中占有一席之地。在敘寫標志性景不雅后，他還提到王子喬控鶴、應真（羅漢）執錫杖而行于虛空中的游仙故事。孫綽最后回到了哲理上。他說本身游完之后，一切掛念都拋往了，熟悉到了有無的真諦。
可以說，《游天臺山賦》的“游”不是古代意義的“游覽”而是“神游”，是經由過程冥想來感觸感染天臺山景不雅之美。這種美并非純潔的天然美，而是經過道、佛、形而上學的超驗不雅而體悟到的神圣空間之美。孫綽提醒的天臺山正是一個“意念之境”。他將道佛境界與山川景不雅奇妙的聯合既規范了后人對天臺山景不雅的表述方法，又供給了宏大的想象空間讓后人不竭加以彌補。
在時光上，《游天臺山賦》比其他關于天臺山的文學都要早。南朝文學專家林曉光以為其寫作時光最有能夠是永和十年（354），即孫綽擔負永嘉太守的時辰。那時孫綽四十歲，王羲之五十一歲，而顧愷之才六歲。孫綽371年往世時，顧愷之二十三歲，謝靈運尚未誕生。在這個佈景下，我們將作品放在一路比對，會發明顧愷之《發蒙記》的那段文字，完整遭到了孫綽的影響，顧愷之文字中提到的“瓊樓、玉閣、地獄、碧林、醴泉”的次序都和孫綽賦對應，是以可以說是《游天臺山賦》影響下的產品。
文人配合體與詩僧的另類傳統
唐宋以后，天臺山成為了文人必訪的處所。文人們的作品，概況上是記載他們在游歷浙東時的日常感觸感染和事后回味，對景不雅的吟詠，現實上是相互之間在文學上的承認，記錄享有配合經過的事況的道俗界親朋寄寓的愿看和期盼。詩人們對彼此作品的清楚，使作品之間構成很強的互文性，配合組成了有關天臺山的汗青記憶。所以這里有一個“文人配合體”，他們相互之間紛歧定見過面，可是一旦讀到對方的作品，就了解對方寫了什么。
在想象與景不雅之間，天臺石橋與五百羅漢應真傳說的構成，可以供給一個正面的闡明。晚唐以來，禪宗年夜興。五代呈現了石梁（即石橋）五百應真故事，北宋建中靖國初賜額方廣寺。從此，底本作為與道教洞天相對抗的石梁，也隱然釀成了能與佛隴、國清等天臺宗釋教相對抗的禪宗權勢。南宋開端，五百羅漢的傳說與天臺山就分不開了。天臺石梁也成為了非常要害的環節，被調用在中國園林景不雅中。japan(日本)園林受此影響，還構成了叫做“玉澗流”的石梁景不雅。
最后，我們講一下天臺山的詩僧。明天與天臺山聯繫關係最親密的傳說并不是智顗與天臺宗，而是冷山、拾得和豐干的故事，三人配合組成所謂天臺三隱。冷山的生平故事，最有能夠是僧界表裡的敬慕者根據傳播的詩作假造而成。現有文獻如冷山子詩集序，也多半出于誣捏。這種假造背后表現出中唐以后禪宗的影響，意圖塑造出“瘋僧”抽像以表達禪宗的頓悟理念，有激烈的教外外傳的意味。
冷山的抽像與傳說為何呈現在國清寺呢？我想這與天臺山的全體建構有關。天臺山具有修仙禪定的基因，像次旋律普通，在汗青上不竭來去。當智顗在天臺山樹立了他的道場以后，這里儼然成為了東亞建制型釋教的重鎮，誇大常識、教導，但這并不是天臺山的本質。是以，修仙禪定的基因會不竭地涌現出氣力，與之挑釁。
（作者為北京年夜學汗青學系傳授）