錢緒山對陽明學“四句教”的詮釋
——以“無善無惡”為中間的考核
作者：鄧國元
來源：作者授權儒家網發表，原載《湖北年夜學學報（哲學社會科學版）》2020年第2期
[摘 要]錢緒山對陽明學“四句教”的詮釋是考核陽明學“四句教”的主要內容。“天泉證道”中，緒山的基礎立場和觀點是在堅持“四句教”“一絕不可更易”下又對“四句教”有具體懂得。相較于龍溪，陽明在“天泉證道”中更傾向于緒山的立場和觀點。緒山對“無善無惡”的詮釋，與陽明相分歧，在于提醒心體“廓然至公”、“物來而順應”的本質。在《復楊斛山書》中，通過對“后世格物窮理”之學“先存乎一善”“定理”觀的檢查，緒山指出陽明“無善無惡”的提出在于提醒至善心體的“虛靈”本質。“虛靈”是緒山詮釋“無善無惡包養條件”的焦點觀點與獨特創見。緒山在“無善無惡”詮釋上的問題意識與具體觀點，對周全懂得陽明學“四句教”具有主要意義。
[關鍵詞]錢緒山；天泉證道；無善無惡；定理；虛靈
[基金項目]教導部人文社會科學研討青年基金項目：17YJC72003
[作者簡介]鄧國元（1981-），男，貴州思南人，貴州年夜學中國文明書院副傳授。
王陽明（1472—1529，名守仁，字伯安）暮年提出的“四句教”（無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物），以及在嘉靖六年（1527），陽明應錢德洪（1496—1574，字洪甫，號緒山）和王包養價格ptt畿（1498—1583，字汝中，號龍溪）之請，在天泉橋上回應兩位門生相關疑難，闡發對“四句教包養一個月價錢”懂得的“天泉證道”，不僅是研討陽明思惟，也是考核陽明后學分化發展，甚至整個中晚明理學發展衍化的主要議題。就當事人而言，陽明、龍溪以及緒山有關“四句教”的立場與詮釋，無疑是考核陽明學“四句教”，以及“天泉證道”的重要內容。總體來說，相對陽明和龍溪研討上已獲得的豐碩結果，學界對緒山關于陽明學“四句教”的詮釋，還缺少系統而集中的考核。這不僅影響對緒山思惟的具體掌握，也有礙于對陽明學“四句教”的周全認識。鑒于此，本文擬以“無善無惡”為問題中間，對緒山關于陽明學“四句教”的詮釋作具體討論，看有助于學界對緒山思惟，以及整個陽明學“四句教”的研討。
一、緒山在“天泉證道”中的立場及陽明之態度
考核緒山關于陽明學“四句教”的詮釋，無疑當從其在“天泉證道”中的立場和觀點開始討論。如學界所共知，記載“天泉證道”的文獻重要有緒山負責編撰的《傳習錄下》《年譜三》，以及在文獻來源上屬于龍溪的《緒山錢君行狀》《天泉證道紀》。鑒于四則文獻對于嘉靖六年“天泉證道”的意義差別，[①]，這里重要以《年譜三》[②]為文本依據對緒山在“天泉證道”中的態度和觀點作具體討論。
先來看緒山在“天泉證道”中的立場。徑婉言之，相較于龍溪鑒定“四句教”“恐未是畢竟話頭”，緒山雖沒有明確表白本身的立場，但我們無疑可通過其對龍溪的態度得出他以“四句教”為“畢竟話頭”的結論。緒山在“天泉證道”中的立場，用后來龍溪《緒山錢君行狀》中的表述，就是“此是師門教人定本，包養站長一絕不可更易”[③]，即相對于龍溪以陽明“四句教”為“權法”，緒山則以“四句教”為陽明教法上的“定本”[④]，“四句教”“一絕不可更易”。
同時，依據《年譜三》所載“天泉證道”文獻，也不難看出在“畢竟”、“定本”、“一絕不可更易”條件下，緒山對“四句教”又有著本身的懂得。具體言之，在龍溪鑒定“四句教”“恐非畢竟話頭”，進而主張“心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是包養女人無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡”的情況下，緒山提出了“心體原來無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在，為善往惡，恰是復那本體工夫。若見得本體這般，只說無工夫可用，恐只是見耳”的觀點，基于本身的懂得對“四句教”作辯護。顯然，緒山與龍溪在“天泉證道”中圍繞“四句教”的爭論，并不在首句“無善無惡心之體”，而在第二句“有善有惡意之動”，即相較于龍溪基于本體的“無善無惡”，從“體用一源”的角度鑒定“四句教”之“無善無惡心之體”與“有善有惡意之動”之間存在“牴觸”，認定“四句教”為“權法”分歧，緒山則在確定“心體原來無善無惡”的條件下，強調“今習染既久”導致“有善有惡意之動”產生的“必定性”，進而主張通過基于“有善有惡意之動”下的“為善往惡”工夫以“復”本體。概言之，緒山在“天泉證道”中的觀點立場觸及兩方面的內容：其一是相對龍溪，緒山強調并捍衛“四句教”的“畢竟”性，以之作為陽明教法的“定本”；其二是緒山也具體闡釋了本身對“四句教”的懂得，凸起“有善有惡意之動”下的“誠意”，并以之作為懂得“四句教”的關鍵。
相應于緒山在“天泉證道”中的立場和觀點，陽明對緒山的態度觸及三方面的內容：起首，陽明對緒山以“四句教”為“畢竟”、“定本”的態度。從“二君以后與學者言，務要依我四句主旨”，“二君以后與學者言，務要依我四句主旨”，“二君包養網站以后再不成更此四句主旨”[⑤]的表述來看，顯然意味著陽明認同緒山以“四句教”為“定本”、“畢竟”的立場，并以之反對龍溪認“四句教”為“權法”，“恐未是畢竟話頭”。其次，上文已指出，在“畢竟”、“定本”立場下，緒山對“四句教”又有著具體懂得，即從“有善有惡意之動”下的“誠意”來懂得“四句教”。那么，陽明對緒山關于“四句教”的具體懂得持何種態度？對此，緒山向陽明作了“請問”。而從“有只是你自有，知己本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星斗，風雨露雷，陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪工夫須要這般，即是合得本體工夫”的答覆來看，陽明顯然并不認同緒山對“四句教”的具體懂得，盡管包養一個月價錢緒山以“四句教”為“畢竟”、“定本”的立場已獲得陽明的確定。婉言之，在陽包養留言板明看來，緒山在“畢竟”、“定本”條件下對“四句教”的具體懂得，與其“四句教”自己并不完整雷同，二者間存在差異，嚴格來說屬于兩種分歧的觀點[⑥]。再次，從“汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣”的論述，以及針對緒山和龍溪的具體回應來看，陽明對緒山和龍溪皆有批評，認為二人的觀點皆有所“偏”。那么，在對緒山和龍溪皆有所批評的情況下，陽明在二人之間能否又存在相對的“傾向”？對此問題，需仔細審視陽明在“天泉證道”中說的最后一段文字。為便利討論，無妨將該段文字引錄于此：
師長教師又重囑付曰：“二君以后再不成更此四句主旨。此四句中人高低無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在知己上實用為善往惡工夫，只往懸幻想個本體，一切事為，俱不著實。此病痛不是小小，不成不早說破。”[⑦]
陽明這里所述可分為“二君以后再不成更此四句主旨。此四句中人高低無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句”和“人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在知己上實用為善往惡工夫，只往懸幻想個本體，一切事為，俱不著實。此病痛不是小小，不成不早說破”兩部門的內容。在第一部門中，焦點是陽明對“四句教”主旨的強調，告誡緒山和龍溪“不成更此四句主旨”，“四句教”是“中人高低無不接著”，是針對緒山和龍溪同時而提出。第二部門中，基于“人心自有知識以來，已為習俗所染”的“條件”，陽明強調在“知己上實用為善往惡工夫”的需要性與主要性，并以此指出龍溪的觀點存在“只往懸幻想個本體，一切事為，俱不著實”的問題，強調“此病痛不是小小，不成不早說破”，是單獨針對龍溪而提出來。問題是，假如說陽明在第一部門中針對緒山和龍溪同時的批評是基于“四句教”，那么在第二部門單獨針對龍溪的批評中，又基于什么樣的觀點？還是“四句教”嗎？對此，假如回頭看“天泉證道”後面部門的內容，特別是將此處“人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在知己上實用為善往惡工夫”，與前文緒山所說的“心體原來無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在，為善往惡，恰是復那本體工夫”相對照，不難發現陽明“援用”的是緒山對“四句教”之具體懂得。徑婉言之，在第二部門內容中，陽明是在用緒山“畢竟”、“定本”條件下對“四句教”的具體懂得來批評、糾正龍溪的觀點。——這意味著，雖然陽明基于“四句教”的立場和思惟對緒山和龍溪皆有批評，但相對于龍溪的立場和觀點，陽明更傾向緒山在“畢竟”、“定本”條件下對“四句教”的具體懂得，并認為緒山對“四句教”的具體懂得在必定水平上能夠“糾正”龍溪觀點中“只往懸幻想個本體，一切事為，俱不著實”的“病痛”。總之，“天泉證道”中，相較于龍溪，陽明更傾向于緒山的立場和對“四句教”的具體懂得。
二、“廓然至公”與“物來而順應”：緒山對“無善無惡”的基礎詮釋
上文對緒山在“天泉證道”中的立場及相關問題作基礎梳理后，接下來需正面討論緒山關于陽明學“四句教”的詮釋。不過，在正式討論緒山有關陽明學“四句教”的詮釋之前，需求對如下問題略作交接與說明：無論是在“天泉證道”中緒山與龍溪圍繞“四句教”的具體爭論，還是陽明對緒山所持觀點的相應答覆，皆反應緒山基于“有善有惡意之動”下的“誠意”來定位和懂得“四句教”。緒山為何安身“誠意”來懂得和定位“四句教”？徑婉言之，一方面體現緒山對陽明“誠意”思惟的正面繼承[⑧]，同時也反應緒山對包含龍溪在內的其他陽明后學門生相關思惟的檢查[⑨]。同時，假如說“誠意”本是陽明一貫的思惟，那么陽明又為何針對緒山的觀點，提出“有只是你自有，知己本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星斗，風雨露雷，陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪工夫須要這般，即是合得本體工夫”的批評？對此問題，這里限于主題與篇幅不作具體討論，歸納綜合來說，在陽明看來，緒山從“有善有惡意之動”下的“誠意”，是基于后天經驗相對的“有”，而對于心體先驗絕對的“無”，即知己本體的超出性和無滯性[⑩]未有足夠的體會，進而未能掌握本身提出“無善無惡心之體”的逼真意涵[11]。
相應于如上剖析，討論緒山關于陽明學“四句教”的詮釋，“誠意”無疑是關鍵性的內容，“誠意”無疑是緒山懂得和定位“四句教”的關鍵，也是緒山思惟中的焦點內容。但就整個陽明學“四句教”的詮釋史來看，相較于首句之“無善無惡”，很難說“誠意”構成此中的焦點問題意識。恰是基于這樣的考慮，這里的考核將問題聚焦到緒山關于“四句教”之“無善無惡”的詮釋上。同時，考核緒山對“四句教”“無善無惡”的詮釋，陽明有關思惟無疑是最主要而直接的參考。陽明“四句教”“無善無惡”的思惟，筆者曾作具體考核，基于陽明對《年夜學》“正心”，特別是在“天泉證道”中通過“太虛”對“無善無惡”的詮釋，指出陽明之“無善無惡”最基礎在于提醒心體“廓然至公”和“物來順應”的本質[12]。
值得留意的是，緒山也曾用“太虛”一詞來描寫知己，以及討論《年夜學》“正心”。緒山說：
圣人于紛紜交錯之中，而指其不動之真體，知己是也。是知也，雖萬感紛紜而長短不昧，雖眾欲交錯而清明在躬。至變而無方，至神包養意思而無跡者，知己之體也。太虛之中，無物不有，而無一物之住，其有住則即為太虛之礙矣。人心感應，無時不有，而無一時之住，其有住則即為虛靈之障矣。故忿懥、好樂、恐懼、憂患，一著于有，心即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在誠意之中，體當本體明徹，止于至善罷了矣。[13]
緒山此處文字觸及三方面的思惟信息：其一，緒山在這里指出知己于“萬感紛紜”，“眾欲交錯”之中，具有“不動”、“清明在躬”、“至變而無方”、“至神而無跡”的本質，提醒知己作為本體相對于經驗事物的超出性、絕對性；其二，從“太虛之中，無物不有”的表述來看，緒山同樣借助“太虛”提醒知己心體對萬事萬物“廓然至公”、“無所不容”的本質；其三，在強調知己好像“太虛”本體“無物不有”的同時，緒山又強調具體經驗事物“無一物之住”，“人心感應，無時不有，而無一時之住，其有住則即為虛靈之障矣”，凸起知己心體在具體發用上的“物來而順應”性。同時，就“故忿懥、好樂、恐懼、憂患，一著于有，心即不得其正矣”論述來看，緒山顯然認為本身的觀點恰是《年夜學》“正心”所要表達的意涵。緒山所說的“正心之功不在他求，只在誠意之中，體當本體明徹，止于至善罷了矣”，恰是陽明所說的“正心只是誠意功夫里面體當自家心體，常要鑒空衡平”[14]，所謂“明徹”，即“廓然至公”、“鑒空衡平”之義。緒山又有云：
本體上著不得一物。恐懼好樂，憂患忿懥，自是人不克不及無，但有了包養條件，即是本體之障。如鏡本虛明，物來自照。若鏡面有了一物，即是鏡之障礙，物來俱不克不及照矣。圣人之心，只是鑒而不納。[15]
緒山這里的“恐懼好樂，憂患忿懥，自是人不克不及無”，與陽明所說“忿懥幾件，人心怎能無得”[16]意思雷同，在于強調“恐懼好樂，憂患忿懥”“幾件”對于人的客觀性與必定性。同時，此處所謂“本體上著不得一物”之“著”，“但有了”之“有”，與緒山上文中所說的“太虛之中，無物不有，而無一物之住，其有住則即為太虛之礙矣”，以及陽明所說的“只是不成有耳”[17]義理上完整分歧，皆強調和提醒知己心體“物來而順應”、“一過而化”的本質。當然，基于“若鏡面有了一物，即是鏡之障礙，物來俱不克不及照”的“假設”，假如心體上“著得一物”，天然就不再具有“物來自照”，判斷具體經驗事實長短善惡的效能。而“圣人之心，只是鑒而不納”，亦如明道之“情順萬事而無情”，釋教之“無所住而生其心”，提醒的仍然是心體在判斷具體經驗事實包養行情長短善惡的同時，又不“著”于具體經驗事物長短善惡的“物來而順應”本質。
在如下語境中，緒山又將心體的“物來而順應”表述為“未嘗染著于物”。緒山說：
春夏秋冬，在天道者，無一刻停；喜怒哀樂，在人心者，亦無一時息。千感萬應，莫知眉目，此體肅然，未嘗染著于物，雖曰發而實無所發也。所以既謂之中，又謂之和，實非兩截事。[18]
好像春夏秋冬四時之于“天道”，“無一刻停”，喜怒哀樂之于“人心”，“亦無一時息”，緒山再次強調喜怒哀樂等經驗感情之于“人心”的客觀性、必定性。“天道”具體運行為春夏秋冬，但又不為春夏秋冬所“限制”，“天道”并不拘執于春夏秋冬。同理，喜怒哀樂作為“人心”“千感萬應”，“已發”之結果，雖存在“莫知眉目”的某種“不成知性”，但“人心”“此體肅然”，從最基礎上來說又“未嘗染著于物”，未嘗“染著”于由人心之“體”“千感萬應”，“已發”而產生的喜怒哀樂，故“雖曰發而實無所發也”。
心體“物來而順應”，“未嘗染著于物”，又可表述為“一過而無跡”。《語錄》載：
問：“胸中擾擾，必猛加澄定，方得漸清。”曰：“此是見上轉。有事時，此知著在事上；事過，此知又著在虛上。動靜二見，不得成片。若透得此心徹底無欲，雖終日應酬百務，本體上若何加得一毫？事了即休，一過無跡，本體上又若何減得一毫？”[19]
“本體包養網車馬費上若何加得一毫”，“本體上又若何減得一毫”，是陽明關于知己心體“虛”“無”的基礎觀點[20]。而在陽明有關知己心體“虛”“無”的論述中，提醒的恰是具體經驗事物之于知己本體，如日、月、風、雷、山、川、平易近、物等“凡有貌象形色”皆在太虛中“發用風行”，凸起知己心體超出性的同時，又“未嘗作得天的障礙”，強調的恰是知己心體對于經驗事物的“物來而順應”性。同理，緒山此處說“若透得此心徹底無欲”，“雖終日應酬百務”，本體知己何嘗“加得一毫”，“減得一毫”，在強調知己心體超出性的同時，又通過“事了即休，一過無跡”，提醒知己心體在具體發用中“物來而順應”的本質。
以上討論，文本上雖非直接就“四句教”之“無善無惡”而展開，但無疑可以代表緒山對此說的詮釋。事實上，緒山也曾對“無善無惡”作正面的論述，思惟義理與上文的剖析相通。緒山有云：
往惡必窮其根，為善不居其有，格物之則也。然非畢竟本體，止于至善之學也。善惡之幾，縱其生滅相尋于無窮，是躲其根而惡其萌蘗之生，濁其源而辨其末流之清也。是以知善知惡為知之極，而不知知己本體本無善惡也；有為有往之為功，而不知究極本體，施功于無為，乃真功也。正念無念，正念之念，本體常寂，才涉私邪，憧憧紛擾矣。[21]
該段文字觸及兩方面的思惟信息：其一，緒山起首指出“往惡必窮其根，為善不居其有”，是“格物之則”；其二，緒山又指出“往惡必窮其根，為善不居其有”的“格物之則”并非“畢竟本體，止于至善之學”。為何得出這樣的結論和判斷？緒山作了進一個步驟的說明。具體言之，所謂“往惡必窮其根，為善不居其有”雖是“格物之則”，但由于落腳點是在“善惡之幾”，即將實踐的“用力處”放在善惡相對的經驗事實之中，“縱其生滅相尋于無窮”，在“為善往惡”上做工夫到無窮無盡，依然只是“躲其根而惡其萌蘗之生，濁其源而辨其末流之清”，并不克不及從“根”“源”，“畢包養意思竟”上解決問題。同時，就“往惡必窮其根，為善不居其有”的“格物之則”來說，顯然是以“以知善知惡為知之極”包養網ppt為條件。但這樣的“知善知惡”無疑是從經驗相對，在構成具體善惡事實之后的價值判斷來說的，即“知善知惡”的價值判斷自己要“依賴”于具體善惡事實的存在為“條件”，在構成具體善惡事實之后再作“知善知惡”的價值判斷。不過，相較于具體的經驗事實是知己本體“應感而動”，“意之動”，“已發”，體現為“善惡之機”的相對性，作為本體知己無疑是絕對的，超出具體的經驗善惡，可謂“本無善惡”。品德實踐中，不僅要了解具體經驗實踐活動“知善知惡”的“知之極”，更要體會到知己本體對具體善惡的超出，知己本體“本無善惡”；不僅要了解“有為有往之為功”，“著實意圖”，也要了解假如“一貫著意”“為善往惡”，則又“多了這分意思”，反而成為“私欲”，更要了解“施功于無為，乃真功”。相應前文的論述，“本無善惡”，體現的是知己心體“廓然至公”的本體超出性，“施功于無為，乃真功”，提醒則是心體知己“物來而順應”的發用性。——此恰是緒山“往惡必窮其根，為善不居其有，格物之則也。然非畢竟本體，止于至善之學也”要表達的確切意涵。
三、“虛靈之體”“不成先有乎一善”：緒山對“無善無惡”詮釋的創見
上文對緒山關于“四句教”“無善無惡”的詮釋作了基礎討論，指出緒山對“無善無惡”的詮釋在于提醒知己心體“廓然至公”和“物來而順應”的本質。不過，要對緒山關于“四句教”“無善無惡”的詮釋作更周全考核，則需求圍繞緒山《復楊斛山[22]書》作進一個步驟的討論。下文即以《復楊斛山書》[23]為中間，對緒山關于“四句教”“無善無惡”的詮釋作更周全考核。
緒山起首指出圣賢立言論說，因為特別的佈景與對象，在提出具體觀點和學說時存在“因時設法”的情況，但這些“因時設法”情況下提出的觀點和學說又是心體的本質體現，非個人純然主觀的“私衷”，更非為了逢迎特定時空條件的“一時之效”。具體如陽明“無善無惡”說，一方面存在“因時設法”，針對某一特定學說而提出的特點，同時此說又絕非陽明個人純然主觀的“私衷”，而是心體的本質體現。假如說前者呈現的是陽明“無善無惡”說在具體時空條件、理論條件下的某種“相對性”，后者則強調此說在反應心體本質和理論上的“客觀性”，陽明“無善無惡”說是“相對性”與“客觀性”的統一。這是緒山《復楊斛山書》中詮釋“無善無惡”說的基礎思緒。
隨后，緒山正式引出了問題，即就心體而言，可以說“善”，可以說“至善無惡”，也可以說“無善無惡”，為何說“善”，“至善”，人們皆信而無疑，而當說“無包養網車馬費善無惡”時卻充滿疑問，甚至否認和批評？問題顯然是該若何懂得“無善無惡”，特別是“無善”。緒山在論述中對心體何故“無善”作了正面的答覆與詮釋。
在整個陽明心學中，“至善”無疑是心體最最基礎的本質規定。正如陽明“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰‘至善’”[24]所說，在指出心體至善的同時，也在說明“惡固非其一切”，強調心體的純粹性。而在以致善凸顯心體純粹性的同時，就宋明理學的通義而言，又在于提醒心體相對善惡經驗的超出性、絕對性。恰是從心體超出性、絕對性的角度，緒山指出“善亦不成得包養app而有”，這也是“無善”所表達的基礎義理。
不過，假如說至善在于強調心體的絕對性、純粹性、超出性，那么“無善”顯然有其分歧的義理面向，故緒山在接下來的論述中引出至善心體的“虛靈”問題，“虛靈”構成緒山討論“無善無惡”最焦點的概念和內容。就“虛靈”之于心體好像明之于目，聰之于耳來看，“虛靈”無疑構故意體的效能包養價格性本質，或許說“包養網dcard虛靈”是心體實現長短善惡判斷的根據和動力。那么，“虛靈”之于心體有何意義？“虛靈”與“無善”之間有何內在的關聯？緒山通過類比性論證指出，好像眼之所以有“明”之效能，能盡萬物之色，在于眼不克不及“先有乎一色”，耳之所以有“聰”之效能，能盡萬物之“聲”，在于耳不克不及“先有乎一聲”，作為盡全國萬事之“善”的心體，同樣不克不及“先有乎一善”，此即心體之“虛”。反言之，正因為心體不“先有乎一善”，堅持“虛”的狀態性本質，才幹如眼之“明”，耳之“聰”，發揮“靈”的效能與感化，盡全國萬事之善。婉言之，所謂“無善”，最基礎上即在于強調和提醒心體“虛靈”的本質，而所謂“虛靈”即指心體一旦“觸發”，則萬感萬應欲罷不克不及，依此而行則無不善；但又不成著一善于虛靈之心體[25]。
基于至善心體以“虛靈”為本質，緒山引出了“今之論至善者”的問題。“今之論至善者”，依陽明心學的立場，無疑是指朱子學，是以先來看陽明對朱子至善觀的見解。《傳習錄上》載：
愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與師長教師之說相戾。”師長教師曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處即是。”[26]
由陽明針對朱子“事事物物皆有定理”的答覆來看，其反對朱子“定理”在于認為朱子此說“求理于外”，存在告子“義外”的傾向與問題，強調至善當從“心之本體”上說，將至善從朱子“事事物物”之“外”轉到主體上來。陽明對于朱子“定理”的批評，以及顯示出來“心即理”，無疑是緒山在內的整個陽明學的配合立場。具體看緒山的論述。緒山“今之論至善者，乃索于事事物物之中，先求其所謂定理者”，無疑恰是陽明批評朱子的內容。不過，與陽明基于對朱子“定理”“義外”的檢查，進而通過“心即理”強調至善的“內在性”分歧，緒山的側重與問題意識則是認為朱子“定理”是“虛靈之內先有乎善”，不合適心體“虛靈”的本質，“虛靈之內先有乎善”，相當于“耳未聽而先有乎聲，目未視而先有乎色，塞其聰明之用”，不克不及“盡全國萬事之善”，喪掉判斷全國萬事具體之善的才能。“虛靈”是緒山檢查朱子“定理”的焦點問題意識和重要理論觀點。
緒山將“無善無惡”所提醒的心體“虛靈”本質與朱子“先有乎一善”“定理”聯系起來考核，與陽明有關思惟存在問題意識的差異。至多可以這樣說，在陽明文獻中，并沒有看到其將“無善無惡”與朱子“定理”關聯起來的自覺論述。那么包養犯法嗎，緒山基于對朱子“定理”的檢查強調至善心體“虛靈”本質，進而詮釋“無善無惡”的問題意識和觀點，在陽明并沒有自覺論述的情況下，能否合適陽明思惟？謎底是確定的。緒山對本身的觀點作了進一個步驟論證。緒山起首通過《孟子•公孫丑上》“乍見孺子進井”事例來提醒“先有乎一善”“定理”所存在sd包養的問題。在“乍見孺子進井”事例中，所謂“怵惕惻隱之心”就是“善”的具體內涵，但這樣的“善”顯然是在“孺子進井”的具體事務與情形中“當下”“天然”的呈現，是“觸機而發”，而非在“孺子進井”發生之前預先設定必定的準則，先作一番“講求”的準備與設想，前者是“無善”之“虛靈”，后者則是“虛靈之內先有乎一善”的“定理”。緒山的懂得與陽明相分歧。陽明曾說：
知是心之本體。心天然會知：見父天然知孝，見兄天然知弟，見孺子進井天然知惻隱，此即是知己。[27]
陽明此處強調知己的先驗性、自足性的同時，從“見父”、“見兄”、包養甜心“見孺子”具體情境下的“天然”來說，也指出知己的“當下性”、“見在性”。簡言之，知己不是在具體事務、情境之前可以“預設”的“定然之則”，也并非是脫離具體實踐的“抽象原則”，而更應該是“觸機而發”的當下“見在”之理。陽明強調心體的“見在性”、當下性，在如下文字中有更具體的體現。《傳習錄下》載：
或問“至誠”、“前知”。師長教師曰：“誠是實理，只是一個知己。實理之妙用風行就是神，其萌動處就是幾，誠、神、幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來，雖圣人有所難免。圣人只是知幾，遇變而通耳。知己無前后，只知得見在的幾，即是依然如故。如有個‘前知’的心，就是私心，就是趨避短長的意。”[28]
細節內容不及詳論，單就“前知”而言，恰是緒山所說的“預先講求”之“知”。而由此處所論來看，陽明顯然對“前知”持否認態度，強調“知己無前后，只知得見在的幾”，凸起知己的當下性、情境性。總之，無論是緒山，還是陽明，對預先講求的“定理”皆持檢查的立場，強調心體知己的當下性、“見在”性。當然，之所以要對“預先講求”的“定理”持檢查立場，最基礎在于這樣的觀點是“虛靈之體內先有乎善”，“塞其虛靈之體”，有違至善心體的“虛靈”本質。
順此思緒，緒山進一個步驟指出，好像眼睛不應該擔心能不克不及辨別具體顏色，而更應該擔心能否具備“明”的才能，耳朵不應該擔心能不克不及聽聞具體聲音，而更應該擔心能否具有“聰”的效能一樣，心體知己同理也不應該擔心具體事物來臨之時能不克不及感應，而更應該考慮心體能否具有感應的才能。而心體能否具有感應才能的關鍵即在于心體能否堅持“虛”的本質與狀態，有“虛”方能“靈”，“靈”便是“感應”。換言之，不是不“講求”，關鍵要看“講求”是在“有感不克不及應”上，還是在心體之“虛”上。同時，假如說“虛”在于強調心體不克不及“先有乎一善”的“定然之則”，“靈”的內涵則是“因應無方，萬感萬應，萬應俱寂”，表現出心體的靈動性，能夠感應于具體事物，但又不被具體事物所限制。心體之“靈”，說明心體在面對具體事物之感時并無“不變”（常）的“形態”，無“固定”“行跡”，而是“妙用無常形”，“感應無定跡”。
在陽明那里，其通過《年夜學》“正心”對“無善無惡”的詮釋與明道“廓然至公，物來順應”之間具有統一性。緒山對此問題作了更明確的詮釋。緒山起首指出明道之“廓然至公”恰是強調“不蔽”心體之“虛靈”，“廓然至公”與“虛靈”內在相統一。陽明曾言，好像眼睛中不僅不克不及有塵沙，並且也不克不及有金玉屑，心體不僅不克不及存一毫之惡，善念也不克不及存于此中，[29]緒山也特別強調導致“虛靈”之體“掩蔽”的不僅是邪思妄念，便是至美之念橫積心體之中，滯而不化，同樣會形成心體的梗塞，掉往感應長短的效能。假如“虛”之心體中“塞”以“至美之善念”，必定使其喪掉“靈”之才能，在具體發用中也將不再是空間上的“感應無方所”，亦非時間上的“時止時行”。緒山特別強調指出，這樣的“虛靈”之體，不僅有相對于具體經驗事物的絕對性，同時也有遍在于赤子與年夜人的廣泛性。而學問之功，不過是“復”其心體“虛靈”之“初”的本來臉孔，而非對“虛靈”心體以人為之的“增益”。
好像鏡子照全國事物之美丑在于其“至空”，而不留一物在此中，稱之可以衡定全國事物之輕重在于其“至平”，而不有一兩之銖積此中，至善之體能盡全國具體萬事之善，不在至善之體內先存具體一善之“跡”，緒山進一個步驟提醒心體“物來而順應”，“來而不迎”，“過而不滯”的本質。緒山再次用“太虛”來論證。正如太虛任由日月星斗，風雨露雷，曀霾氤氳在此中發用風行，沒有任何一物能為太虛之“有”，至善之體在具體感應、判斷萬事萬物之善惡長短過程中，具體的長短善惡同樣不克不及為虛靈至善之體所“有”。日月星斗，風雨露雷，曀霾氤氳，無一物可為太虛之“有”，但同時又在太虛中存在與風行，通過“變”“通”創天生就萬事萬物，此即《易傳》的“全國何思何慮，全國殊途同歸，分歧而百慮”。
緒山最后總結指出，陽明“無善無惡”說是針對“后世格物窮理之學”“先有乎一善”的思惟，“因時設法”而提出的觀點。具體言之，后世格物窮理之學的“定理”觀，在至善之體內“先有乎一善”，不僅有悖于至善之體“虛”的本質，也必定形成至善之體喪掉“靈”的效能。陽明提出“無善無惡”說，恰是針對這種以“先有乎一善”“定理”觀為重要內容的“后世格物窮理之學”“對癥的藥”。更為主要的是，陽明提出“無善無惡”說雖在“對癥之藥”上有其“因時設法”的相對性，存在“不得已”的情況，但就提醒心體至善“虛靈”“本來臉孔”的本質來說，又有其思惟上的最基礎性。至善心體的“虛靈”本質，“虛靈之體不成先有乎善”的觀點，不僅體現緒山對后世格物窮理之學“先有乎一善”“定理”觀的檢查，也體現其對陽明學“四句教”“無善無惡”的恰當詮釋與自我創見。
結 語
綜上所論，錢緒山對陽明學“四句教”的詮釋是周全考核陽明學“四句教”的主要內容。在“天泉證道”中，相對于龍溪以“四句教”為“權法”、“恐未是畢竟話頭”的立場，緒山在堅持“四句教”“一絕不可更易”的條件下，又有著對“四句教”的特定懂得。相較于龍溪在“四句教”之外另立“新說”的觀點，陽明在“天泉證道”中更傾向于緒山的立場和具體觀點。緒山對“四句教”“無善無惡”的詮釋，在于提醒和強調心體知己“廓然至公”和“物來而順應”的體用本質。《復楊斛山書》是緒山詮釋“無善無惡”的主要文獻。緒山在《復楊斛山書》中將陽明提出“無善無惡”的佈景與目標歸結為對以“先有乎一善”為基礎內容的“后世格物窮理之學”（朱子學）的“定理”觀“因時設法”、“對癥之藥”的檢查，指出陽明之“無善無惡”說最基礎上在于提醒至善心體的“虛靈”本質。“虛靈”是緒山詮釋“無善無惡”的焦點觀點，體現其在陽明學“四句教”詮釋上的獨特問題視角與思惟意識。緒山在陽明學“四句教”之“無善無惡”上的具體觀點和問題意識，對掌握陽明學“四句教”“無善無惡”的義理與思惟具有主要意義。
[①] 關于四則文獻的產生過程，特別是對于嘉靖六年“天泉證道”的意義差別，參見陳來師長教師《〈天泉證道紀〉之史料價值》一文，載氏著：《中國晚世思惟史研討》，北京：生涯•讀書•新知三聯書店，2010年，第667-681頁。陳師長教師一方面指出，《天泉證道紀》是由龍溪門生在其去世后將其有關“天泉證道”的文包養網dcard獻，即《緒山錢君行狀》《東游問答》加以整合而成，又強調《天泉證道紀》并不克不及作為研討嘉靖六年“天泉證道”的直接資料，只能作為研討龍溪個人對“四句教”懂得的資料來運用，而嘉靖六年“天泉證道”當以《傳習錄下》，特別是《年譜三》中的記載為最基礎。依據陳師長教師的觀點，討論緒山在“天泉證道”中的立場和觀點，無疑也當以《傳習錄下》，特別是《年譜三》為準。限于文章篇幅，這里對《年譜三》所載“天泉證道”文獻不作具體引錄，而直接就此中內容展開討論。
[②] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社，2011年，第1442-1443頁。
[③] 吳震編校收拾：《王畿集》，南京：鳳凰出書社，2007年，第586頁。
[④] 吳震編校收拾：《王畿集》，第1頁。
[⑤] 事實上只要龍溪“更此四句主旨”，即龍溪在鑒定陽明“四句教”為“權法”的條件下，立其“四無說”。
[⑥] 此處有三方面的問題需略作說明：其一，在后來的《緒山錢君行狀》《天泉證道紀》中，龍溪徑直刪除緒山對“四句教”的具體懂得，忽視緒山與陽明在“四句教”上的具體差異，將緒山完整視為陽明“四句教”之“代言人”，并不合適嘉靖六年“天泉證道”的實際。其二，依據緒山在“定本”條件下對“四句教”的具體懂得與陽明“包養妹四句教”自己嚴格來說屬于兩種分歧觀點的事實，在嘉靖六年“天泉證道包養網比較”中，就應該存在陽明“四句教”、龍溪“四無說”，以及緒山在“定本”條件下對“四句教”的具體懂得三種觀點。其三，基于緒山與陽明在“四句教”上的具體差異，學界往往將緒山的觀點鑒定為龍溪語境中的“四有說”，以此區別于陽明“四句教”。——這樣的觀點不無商議之處。對這些問題的討論，可參見拙文《論王龍溪語境中的“四有說”——兼論錢緒山在王門“天泉證道”中的觀點立場》，《浙江社會科學》2019年第10期。
[⑦]《傳習錄下》中記載的內容與此處基礎雷同 。
[⑧] 陽明“誠意”思惟，可參見陳雙珠：《從“誠意”到“致知己”——試論陽明“誠意”功夫與朱子之異同》，仰海峰主編：《哲學門》（總第三十七輯），北京：北京年夜學出書社，2019年，第279-300頁。
[⑨] 有關緒山“誠意”思惟及對陽明后學檢查的考核，可參見張學智：《明代哲學史》，北京：中國國民年夜學出書社，2012年，第137-141頁。
[⑩] 陽明“四句教”之“無善無惡”所體現出來的超出性與“無滯性”，可參見陳來：《有無之境——王陽明哲學的精力》，北京：生涯•讀書•新知三聯書店，2009年，第230-240頁。
[11] 相應于陽明在“天泉證道”中的批評，緒山后來關于“四句教”的詮釋經歷了分歧的變化發展階段。這里限于文章篇幅，不作具體觸及，而直接就緒山的有關論述展開討論。關于緒山思惟的變化發展，特別是與其“四句教”詮釋之間的關系，可參見吳震：《陽明后學研討》（包養女人增訂本），第145-148頁。
[12] 鄧國元、秦佳慧：《“廓然至公”與“無所偏倚”——王陽明“四句教”之“無善無惡”原義探微》，《貴州年夜學學報》（社會科學版）2019年第4期。
[13] 錢明編校收拾：《徐愛 錢德洪 董沄集》，南京：鳳凰出書社，2007年，第包養合約120頁。
[14] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明選集》，第39頁。
[15] 錢明編校收拾：《徐愛 錢德洪 董沄集》，第130頁。
[16] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明選集》，第112頁。
[17] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明選集》，第112頁。
[18] 錢明編校收拾：《徐愛 錢德洪 董沄集》，第120頁。
[19] 錢明編校收拾：《徐愛 錢德洪 董沄集》，第121頁。
[20] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明選集》，第121頁。
[21] 錢明編校收拾：《徐愛 錢德洪 董沄集》，第121頁。
[22] 楊斛山（1493-1549，名爵，字伯修，號斛山），陜西富平人，明代關中有名儒者，以操守氣節著稱，被尊稱為“關西夫子”，與陽明后學一些人物，特別是緒山有深刻的來往。
[23] 錢明編校收拾：《徐愛 錢德洪 董沄集》，第155-157頁。鑒于《復楊斛山書》在文本上較長，此處限于篇幅不作具體引錄，基礎依照《復楊斛山書》之段落順序及焦點內容展開討論。
[24] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明選集》，第29頁。
[25] 吳震：《陽明后學研討》，上海：上海國民出書社，2016年，第141頁。
[26] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明選集》，第2頁。
[27] 王守仁撰、吳光等編校：包養網單次《王陽明選集》，第7頁。
[28] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明選集》，第124頁。
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[29] 陽明曾云：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天暗地了。”“這一念不單是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”王守仁撰、吳光等編校：《王陽明選集》，第140頁。